教會譜系學：基督宗教的分與合
基督教在前五百年如何形成一個統一的普世傳統，以及在第一次分裂之後，各大公傳統如何
依此普世的理想要來建立自身的普世宣稱，這一篇則是要來討論後一千年基督教的後續分裂
與再合一的嘗試。
過去人們在使用「分裂」與「合一」等詞時，彷彿它與「聖潔」、「公義」等教會的性質是
分開的，但我嘗試著論證教會分裂即是導致雙方一切傳統異化的根源，因為當分裂的兩個教
派各自發展傳統時，不僅是出於愛上帝的理由，對於另一群基督徒的「恨」也會隨著時間在
傳統中開花結果，最後導致後世的傳統變成既有益又有毒的果實，這正是教派主義錯誤的地
方，一個不完整的教會的教條裡面必定有異化的傳統在其中，而對於分裂產生的毒唯一的解
方就是再合一。
唯有從上帝而來的愛能使基督徒克服過去歷史分裂時的恨意與偏見方得以重建合一，而重建
合一的大公運動便是要批判性地去看待不同教派中的傳統，取其有益的部分、釐清其異化的
部分，好重新建構一個聯合的普世教會。我以下便會用這樣的視角來看待基督教史。
四.教宗制度的產生與第二次大分裂
在迦克敦會議之後，希臘正教與羅馬公教皆已是獨立的大公傳統，但兩者還是處於相聯合的
狀態，不過隨著時間的發展兩者逐漸有差異，而最大的差異就是西方由單一宗主教發展出了
教宗制度。
希臘與羅馬兩方都相信普世主教的團契展現出教會的合一，宗主教之間的合一更是主教合一
的具體表現，而在宗主教的名單中羅馬宗主教總是排在第一，一方面是它是帝國首都、另一
方面它也是使徒之首彼得殉道的地方，所以具有排在宗主教名單中「首席」的地位，而這個
「彼得首席權」便成為教宗制度的理論基礎。在馬太福音16:18-19中，耶穌對彼得說：「你
是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上，陰間的權柄不能勝過他。我要把天國的鑰匙給你
，凡你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你在地上所釋放的，在天上也要釋放。」東正
教認為這句話表示耶穌要把教會建立在以彼得為首的使徒之上，而主教團各自都平等地繼承
了所有使徒的權柄，所以在行政管理上雖然有些主教的權責比較大，但眾主教之間仍舊是平
等的；不過天主教認為這代表彼得獨自擁有了天國鑰匙的權柄，眾主教唯獨跟彼得與其繼承
人(羅馬宗主教)團契時才是合法的主教。
最早提出羅馬主教特殊權柄的是拉丁教父居普良，他一方面提出主教制作為教會合一的方式
，另一方面也承認羅馬主教具有特殊的榮譽，但當他與羅馬主教在神學意見上相左時他也主
張羅馬主教無權干涉其他教區的事情，之後在國教時期羅馬主教依舊擁有首席的榮譽，但影
響力也沒有特別大。第一位具有教宗權力雛型的羅馬主教就是大聖利奧(400-461)，在西羅
馬帝國陷落的過程中他代表羅馬市民跟匈奴王阿提拉談判，讓他不要洗劫這座城市；在以弗
所和迦克敦會議時他都寫信去大公會議指導會議的思想；因此他開始在五大宗主教共治的基
礎上提出了羅馬宗主教的特殊地位：能夠憑自己的意願任免任何神職人員、指導任何教區的
事務。教宗制度形成的過程跟西羅馬的覆亡是緊緊相關的，所以教宗理論不僅有羅馬主教在
教會中的權力的宣稱，還有世俗權力的宣稱，當西方教會面對帝國滅亡之後強權環繞的環境
時，將自身也變成一個強權就是羅馬主教的選擇。
此外，教宗制度的形成與西方修道主義的形成也有很密切的關係，上一篇講到聖安東尼是普
世修道主義之父，他與大聖亞他那修的相遇使得修道主義被教會主流所接受，之後大聖巴西
流為東正教制定了修道院與修士的準則，成為東方修道之父；在西方教會中，聖本篤(480-5
47)按照大聖巴西流的準則所修訂的《聖本篤清規》則成為西方修道主義的準則，他也成為
西方修道主義之父。東正教中的修院是屬於教區主教所管轄的，是地方教會的組成之一，所
以並沒有成為一個普世性的勢力；但和東方不同的是，《聖本篤清規》規定所有修道院都是
直屬於教宗，受到教宗直接的管轄與差派，隨著修道主義的興盛，許多主教都是從修道院中
出來的，所以這個規定等於是讓教宗長出了千手千眼，可以管理、監督、掌握整個西方教會
的運行。
在聖本篤死後五十年，第一位從修院出來的教宗大聖貴格利(540-604)就結合了修道資源開
始經營整個西方教會與西方世界。他首先得到了羅馬元老院的推崇成為羅馬城的行政長官，
設計良好的屯墾制度供應義大利附近地區的糧食，這塊地日後就成為教宗國的勢力範圍；再
者他根據聖奧古斯丁的神學制定教會牧養的準則，還有發明「葛雷果聖歌」這種聖詠形式，
逐步確立西方教會的禮儀；第三他差派本篤會的宣教士到西歐各地去宣教，除了向其他人宣
教以外，這些修士還要負責奪回原本已經成立的教會的管理權，讓教宗可以有效管理這些地
方教會。其中最著名的宣教士就是被派到英國的坎特伯里的奧古斯丁，他在英國推行拉丁禮
、並消滅原有的賽爾特禮。透過這些宣教士長期的經營，拉丁禮取代了原有西方地方教會的
禮儀，也形成較為一致的教牧規則，教宗實際上成為了整個西方教會的領袖。
大聖貴格利的聖像通常會有鴿子狀的聖靈在他的嘴旁，代表是聖靈教導他發明葛雷果聖歌。
當西方教會逐步形成以單一宗主教為主的教宗制度時，拜占庭教會卻因為政治問題以及與一
性論教會的反覆論爭，陷入了永無止盡的神學爭論，皇帝與牧首時常召開強盜會議與一性論
派妥協，或者陷入破壞聖像運動中；這種時候西方的教宗則總是站在維護迦克敦會議的立場
上，所以久了以後西方開始覺得自己是正統的捍衛者，而東方是異端與紛爭的製造者，另外
四位宗主教常常受到皇帝的脅迫而支持異端，唯有羅馬宗主教堅定地守護正統。透過這些歷
史的經驗，羅馬宗主教開始相信有關「彼得首席權」的理論也適用於東方，只有這些東方的
宗主教們願意跟彼得的繼承人站在一起，才不會陷於異端當中(雖然東方教會只覺得羅馬在
說風涼話)，所以西方在自行改動某些東西時也不再過問東方的意見。
在381年的君士坦丁堡會議之後，亞流派就被判為異端，但卻在日耳曼人中十分興盛，因此
六世紀時，西班牙的宗教會議為了要對抗當地的亞流派將〈尼西亞信經〉中的「我們信聖靈
，是賜生命的主，由父所發出……」加上了「和子」一詞，變成「由父和子所發出」，以抵
抗亞流派輕視聖子的傾向。九世紀查理曼大帝統治全西歐之後，對抗亞流派變成全西歐的工
作，因此他就下令整個西方教會的信經都要加上和子句，教宗一開始是反對這種變更的，但
過了幾代之後已然成為西方教會的習俗，教宗也就默許了。
九世紀時也是東歐各斯拉夫民族開始皈依基督教的時刻，東西方都各自派出宣教士去搶新的
教區地盤，而東歐原本就是屬於東西的界線，所以教區的爭奪就引發了各自宗主教權責的問
題。東方教會也是在這時意識到西方沒有經過大公會議就自行修改了〈尼西亞信經〉的內容
，而指責西方這是一種「近於異端」的行為，但西方就開始用彼得首席權來回應，主張教宗
修改教務無需跟其他宗主教商量。從這時開始，教宗理論已經打破了原本宗主教制度中的大
公性，不再認為教會的傳統是透過共同商議的共識來發展，而是教宗一人獨裁的決定，教宗
就直接代表整個教會。
這種教宗制度的霸權態度後來甚至開始延伸到其他部分，利奧九世在領兵征服了南義大利的
蠻族之後(這裡原本是拜占庭的領土)，就把當地的希臘禮改換成拉丁禮，並自行派遣主教，
這引起君士坦丁堡的抗議。後來1054年利奧派去君士坦丁堡要談和解的特使反而搞砸了事情
，將所有與君士坦丁堡牧首共融的主教都逐出教會，因此君士坦丁堡也把所有跟羅馬宗主教
共融的主教都逐出教會，史稱「東西教會大分裂」。
在東西教會大分裂之後，西方教會的異化情況就更加嚴重，1095年教宗烏爾班二世為了回應
拜占庭收復聖地領土的呼籲，希望用武力讓東西教會重新合一，因此開始發動十字軍運動。
八次的十字軍運動對外殺害了東正教徒、一性論基督徒、穆斯林，攻陷君士坦丁堡，在各地
強行設立拉丁宗主教；對內產生了首次對猶太人的屠殺。十二世紀教宗對南法阿比爾派異端
發動十字軍時，便設立了宗教裁判所，開始用政治力量去迫害信仰異見者；而在伊比利半島
的十字軍運動便成為把穆斯林趕走的收復失地運動。在伊比利半島收復以後，教會害怕從伊
斯蘭與猶太教改宗的少數民族心存異見，所以加大宗教裁判所的強度，而這種破壞異己、思
想審查的可怕文化便隨著西班牙的征服帶到新大陸，成為近代戰爭與文化中最令人感到恐怖
的一部分。而這一切基督教傳統中的異化部分，都可以追溯自東西教會大分裂，雙方的貪婪
與對於對方的恨意製造出了好幾個世紀的地獄。
1204年第四次十字軍東征攻陷君士坦丁堡成為東西教會間永久的傷痕。
五.東方教會的民族化與西方修院改革運動
拜占庭帝國雖然號稱是從330年一直倚立到1453年的千年帝國，但七世紀中東與北非被伊斯
蘭世界奪去之後，所謂的帝國就只是在小亞細亞的中等小國，除了君士坦丁堡，另外其他三
個宗主教都在伊斯蘭世界當中。所以當九世紀斯拉夫民族興起之後，君士坦丁堡也無法一直
維持唯我獨尊的態度，在保加利亞、羅馬尼亞、喬治亞、俄羅斯等不同斯拉夫民族的軍事威
脅下，君士坦丁堡開始一一承認這些新帝國教會的宗主教地位，使得東方教會開始傾向民族
化，形成一國一教會的狀態。因此東正教之所以繼續維持宗主教共治的理想，而沒有成為西
方教宗獨裁的制度，很可能就是迫於現實的政治環境使然。
在伊斯蘭世界之內，為了要分化基督徒，所以伊斯蘭當局反而承認一性論派與亞述教會的獨
立地位，讓這些獨立的大公傳統得以維持自身的文化傳統，以宗教少數民族的地位維持政治
和宗教上的自治。但因為伊斯蘭教中「只進不出」的規定，使得在伊斯蘭世界中的東方基督
徒成為越來越小的社群，也無法有對外宣教的空間。在十七世紀西方殖民者開始來到伊斯蘭
世界之後，他們的處境變得更加困難，一方面伊斯蘭教開始因為仇視西方而仇視基督教，不
時就會有大迫害產生；另一方面天主教不間斷的招安活動也使得不少東方教會的宗主教聖統
被分裂，一方歸順天主教、成為東儀天主教會，另一方則強調自身的獨立性，使得原本就已
經弱勢的傳統更加分化。
東西方教會命運最不同的地方就是，西方教會在教宗的強權領導下從來沒有被壟罩在其他政
治勢力之下，反而獨立發展出西方文明；東正教與東方教會則是在歷史中被波斯、伊斯蘭、
蒙古、共產等政權所統治，而這些政權都曾嘗試削滅或削減基督教會的勢力。
2016年的泛東正教神聖會議
相對於東方教會中以民族差異來呈現教會中的多元性，西方教會則是在地方教會中致力與羅
馬一致，所以教會中的多元性就變成是在修會中產生。在過去所有修院都是按照《聖本篤清
規》的時代，並沒有所謂獨立的修會存在，所有的修院都是遵照同一種規則。但十世紀以降
，因為修院面臨腐敗與世俗化的問題，開始出現各種修院改革的呼聲。最早出現的是克呂尼
改革，以法國的克呂尼修院為中心，在《聖本篤清規》之上加上一些新的規定，並且子院必
須要服從母院的指導，好維持中心網絡的改革，這很快就傳遍了西歐各地的修院，更新了本
篤修會的面貌；後來熙篤會則是按照另外一種方式來改革本篤會，也形成另外一套系統，彼
此產生競爭的關係。
到了十二、十三世紀，面對當時因為十字軍運動而異化的教會傳統，開始出現許多的聖人呼
召人們回歸福音書中的簡樸生活，並且主張修士們到處傳道的入世責任，這種托缽修會的創
立以方濟會與道明會最為有名，此外加爾默羅會與奧斯定會也是在當時成立的，1215年的第
四次拉特朗大公會議確認了這四個修會的合法性。為什麼聖人有資格在原有的教會體系中創
立新的修會體制呢？這裡我們可以從聖方濟各的生平中略知一二。亞西西的聖方濟各(1182-
1226)，出生在義大利亞西西城的富貴人家，年輕時曾參與十字軍戰爭希望能幫助教會，但
在一次軍事行動中當他經過一間破舊教堂時，他聽見十字架上的耶穌呼召他說：「方濟各，
方濟各，修復我的聖殿吧。」
於是他募款籌錢修補了這間教堂，但他後來卻發現耶穌是要呼召他修補祂的整個教會，於是
他按照福音書中所說的，放棄所有的財產去傳福音、幫助窮人，他的生活典範很快就吸引周
遭的人跟隨他，在他的周遭產生很多傳奇性的故事，且他在死後兩年就立刻被教會封為聖人
。當教會被制度性與各種政治鬥爭所綑綁時，這位聖人的面容讓人看見了基督，於是人們開
始相信上主對於聖人的呼召能夠成為持續改造教會的力量，於是在統一的教會中開始容許有
不同形式的修會存在。
做為動物與環境主保聖人的聖方濟各
另外一個與聖方濟各的故事很像但結局卻截然不同的是瓦度勒派的故事，一位十二世紀的義
大利商人彼得‧瓦度勒也在讀到了福音書中的門徒生活之後也將財產分給了窮人，並且開始
創立傳道團體去向人們傳講福音書的故事，但因為他否定富貴的教宗與主教們統治教會的合
法性，於是被教宗定為異端而驅逐，但他們團體的精神就被稱為是宗教改革的先鋒，而這種
中世紀的異見團體一直是教宗制度背中的刺。
這種以某聖人的異象為團體的呼召，展開更新教會工作的團體便成為獨立在原本本篤會系統
之外的修道團體，擁有統一教會中合法的多元性，條件是它也要直屬於教宗。方濟會和道明
會便依此開始到處佈道、成為主教、神學家在教會和大學中產生一定的影響力，這種獨立的
修會團體成為西方教會中合法的多元性，修會被容許擁有自己的傳教區、大學、禮儀形式、
法規，只要最終是向教宗負責就行。因此中世紀的西方教會便產生雙元並行的傳統模式，一
方面地方教區都是由統一的拉丁禮與教規所管理，但另一方面修會卻被容許有不同的神學、
崇拜禮儀進而影響教區，而兩者都在教宗的權柄之下。這件事之所以重要，是因為修會自主
的模式就與未來新教宗派的模式是具有連貫性的。
六.宗教改革與第三次大分裂
主教制與宗主教制度的形成原本是為了維繫教會的正統性與合一性，但隨著教宗過度地權力
膨脹，教會開始出現很多異化的現象，1378-1417長達四十年的天主教廷大分裂更是讓整個
西方教會都開始懷疑教宗是否真的有辦法保守自身的正統性，如果號稱是使徒傳人的教宗與
使徒本身的教導相違背時，教會應該怎麼辦？為了捍衛福音的緣故，而拋棄教會延續不斷的
聖統制傳統，這是正確的嗎？人們有資格按照福音書自己建立新的教會嗎？這正是十六世紀
的德意志修士馬丁路德在面對贖罪卷問題時所面臨的挑戰。
路德在一開始的確沒有要脫離羅馬公教的企圖，甚至他在1521年被教宗逐出教會之後仍舊
希望他的行動最終是改革西方教會，而非分裂教會，但激化的爭議使得他不得不把聖經與傳
統對立起來，並且使得救恩論的爭議延燒到教會論之上。路德雖然仍舊贊同主教制，但並不
認為這是必須的制度，教會的定義從「主教之間的團契」變成了「正確宣揚聖道與執行聖禮
的群體」，從此脫離了與傳統教會的宗主教團契，主教制是良好卻不是教會必須具有的元素
，因此路德派也承認否棄主教制度的改革宗為教會。1530年路德派在面對神聖羅馬皇帝查理
五世的異端譴責時，制定了〈奧斯堡信條〉，在信條中首先承認信經、大公會議、教父等古
代「大公教會」的共同信仰，接著才闡述自身獨特的信仰，主張「我們如此相信」，成為歷
史上的第一個宗派。之後1563年改革宗也制定〈海德堡要理問答〉、同年聖公宗制定〈三十
九條信綱〉、1689年浸信宗制定〈浸信宗信仰宣言〉，新教逐漸形成眾多的宗派。
當1545年天主教要召開特倫多大公會議來回應宗教改革時，一開始開放派的主教仍舊希望邀
請新教的代表來參與會議，但最後1563年終會時所通過的卻是一系列對於新教徒的譴責，使
得天主教與新教重新聯合的一切企圖都化為灰燼，新教被迫成為新的獨立大公傳統。在過去
，所有的獨立大公傳統都宣稱自身有自己的使徒統緒與宗主教集團，其歷史根源都可以追溯
回使徒，但新教該如何主張自身有權成為一個新的大公傳統呢？在《加拉太書》中，使徒保
羅力陳他如何當面制止彼得的錯誤：「後來，磯法到了安提阿；因他有可責之處，我就當面
抵擋他。……但我一看見他們行的不正，與福音的真理不合，就在眾人面前對磯法說：你既
是猶太人，若隨外邦人行事，不隨猶太人行事，怎麼還勉強外邦人隨猶太人呢？(加2:11,14
)」使徒保羅行事獨立於十二使徒之外，並且為了捍衛福音的真理還曾當面指責過使徒之首
彼得，因此新教便是本著保羅的使徒統緒，為了「捍衛福音的真理」而與彼得的繼承人教宗
對上，我們可以說，當原有的聖統制沒有良好的保存託付給教會的福音時，一種新的獨立大
公傳統便有成立的必要，正如同保羅在十二使徒之外獨立行事一樣。
保羅為了捍衛福音的真理在安提阿當面抵擋彼得
馬丁路德為了捍衛福音的真理，在贖罪卷的問題上抵擋教宗的旨意
在這新的大公傳統的框架之下，新教各宗派與傳統教會不同的地方在於，他們除了採用古代
教父的釋經詮釋以外，也同時採取改教家們的詮釋，使得改教家成為「第二批教父」(The S
econd Church Fathers)。譬如說舊約正典的問題馬丁路德最終決定按照希伯來聖經原本的
卷數，維持39卷，所以今天的一切獨立教會縱使想要自稱跟宗教改革的傳統沒有關係，只要
是舊約是採用39卷的教會就全部都是受到新教大公傳統的影響。
今天可以被稱為新教大公傳統的共同傳統大概就有：
1. 39卷舊約與27卷新約聖經
2. 四大信經(使徒、尼西亞、迦克敦、亞他那修)與前四次大公會議(或七次)
3. 洗禮與聖餐兩項聖禮(聖公會有其餘五項是教牧禮儀)
4. 古代教父與改教家的聖經詮釋
5. 改教五個唯獨的精神(恩典、信心、聖經、基督、榮歸上帝)
6.
雖然新教對於前五百年的古代大公主義與改教時期的運動具有共同的認同，但因為改教之後
隨之而來就是與天主教國家以及各派之間的宗教戰爭，在十六、十七世紀時新教從來就沒有
機會共同召開會議統合意見，所以也就只能各自跟隨各自的改教家建立教會。所謂的宗派，
就是指人們跟隨一位改教家的異象，建立一個獨立體制的教會群體，根據新教大公傳統與會
祖的異象來塑造宗派的神學、禮儀與教制。
這與修會不同的地方在於，各宗派之間並沒有普世的宗主教制度來維繫教制上的合一，此外
修會雖在聖統制中具有獨立的勢力範圍，但卻不會脫離原本的聖統制獨立建立教制，所以宗
派制度可以說是延續了中世紀西歐修會的多元性，但卻缺少了能讓各宗派之間合一行動的一
致性。這從十七世紀以來成為了各種形式的宗派主義，即一個破碎的教會碎片硬要說自己是
唯一正統的教會，在政治勢力、宣教資源、神學建構上互相敵對爭奪，成為基督教史上最糟
糕的見證。
但對抗宗派主義不該成為忽視宗派傳統差別的原因，因為上帝的確在歷史上透過不同的改革
者呼召教會，但唯有人們把這些異象放回大公教會的脈絡時才能看見上帝對教會完整的心意
。
從宗教改革以來，歷史上新教教派的分裂層出不窮，但真正有劃時代意義的更新並不多，所
以我把在新教大公傳統中的教派大致上分成八大宗派系統，大部分現有的教派都可以追溯到
這八宗派傳統的精神與歷史脈絡中：
一個典型的宗派具有三個特色：會祖、核心精神與信條，但並不是所有的宗派系統都有這麼
清晰的三個特質，核心精神是一定有的，而會祖在聖公宗、浸信宗、復原主義系統和五旬宗
當中就沒有那麼清晰，因為這些宗派原本是出於政治或特定的神學文化背景而產生的，所以
並沒有十分明確地一定要遵照某個人的異象來建構，但在宗派發展的過程中仍舊會逐漸凸顯
出某些特定的精神，可以追溯到某個改革者的異象中。至於信條在信義宗、改革宗、聖公宗
、浸信宗當中是十分重要的規範，接受信條也成為宗派明確的界線與自我認同，但其餘的一
些複合性的宗派像徹底改教系統、循道宗系統、復原主義系統、五旬宗系統則沒有明確具規
範性的信條，但系統中各派之間仍舊有共同的歷史根源與相似的精神。
要在教會論中確立宗派合法存在的理由卻不落入宗派主義是不容易的事情，在過去的宗派主
義時期，人們傾向於將自身的宗派看為最適當解釋聖經與活出福音的方式，但當與其他基督
徒真正的交通過後便會發現這樣的宣稱是不成立的；後來也就會有人們把宗派看作人類歷史
的產物，其中沒有任何的正當性，進而拋棄所有的宗派傳統，這也是不適當的態度，因為這
樣便是拋棄了歷史的基督教，陷入一種對聖經的非歷史性的文本解讀中。比較適切的角度則
是把宗派看作是上帝在歷史當中的一種「歷史啟示」的結果，透過對於大公傳統的與宗教改
革精神的認信，也承認上帝在不同的歷史與文化脈絡中呼召特定的教會群體去見證福音中的
特定精神，依此我們便會發現不同的宗派系統在歷史上往往都有不同的作用。
例如近代有關聖經的啟示論的爭論幾乎都是屬於改革宗背景的神學家所提出的，自由派之父
士來馬赫、基要派之父梅欽、新正統派之父卡爾‧巴特都是屬於改革宗的，由此可以看出改
革宗對於聖經權威以及與人文主義結合的傳統；在信義宗背景之下，祈克果、潘霍華、保羅
‧田立克則是呈現出一種存在的焦慮與看重教會和文化關係的討論，而看重內在主觀信仰的
敬虔主義也必定是在信義宗這種「因信稱義」、「福音與聖禮」的傳統背景之下才會產生；
循道宗的復興運動傳統則成為傳統衛理公會、福音派運動、聖潔運動、靈恩運動的背景，唯
有透過衛斯理復興的背景才能理解這些近代復興運動的起源
其餘的宗派傳統也是如此，有各自在新教大公傳統當中的獨特地位：聖公宗成為新教與傳統
教會的橋樑、徹底改教運動實踐出今天所謂的和平主義非暴力運動、浸信宗使信仰走向政教
分離與大眾實踐的向度、五旬宗在當代重新喚起對聖靈的重視，這些宗派各自獨特的貢獻都
不是對方可以取代的，就如同在天主教會史中方濟會、道明會、加爾默羅會、耶穌會各自不
同的傳統與重要性也非其他修會可以取代的，而這正證明了這些傳統是上帝放在教會中的歷
史啟示，特別呼召出一個群體實踐特定的福音精神。
七.近代的去宗派運動
雖然說這歷史上的八大宗派系統塑造了我們今天所見新教的大部分面貌，但在今天的亞非地
區有許多教會確實是不屬於任何特定的宗派傳統，而可能只認定比較廣泛的福音派、靈恩派
的精神。這源自於宗派教會在宣教時的一個天然缺陷，在面對從未聽聞過基督的民族時，過
多的歷史傳統與分別有時反而成為一種負資產，慕道者首先要認識一神的概念、再者認識基
督教的神與救贖、接著再分辨新教與天主教的差別、最後要再辨明自身的傳統是來自於宗教
改革後的哪一個宗派。此外，宗派性的差會通常都不願與自身殖民母國的利益產生衝突，不
同宗派還會各自劃分宣教勢力範圍、各自翻譯聖經、解釋教規、推行相衝突的神學與禮儀，
這些「歷史啟示」在沒有清楚的脈絡與對普世教會的先行認識之下，成為人們誤解教會的一
大負擔，使得宣教區成為去宗派主義思想盛行的環境。
但具體去宗派主義的思想是源自於十九世紀的英國弟兄會運動與美國的復原主義運動，他們
致力於恢復使徒教會的樣式，廢除一切的神職制度，徹底與過去的基督教傳統割斷、以世俗
文化來代替，像是在公寓中聚會取代禮拜堂、用西裝代替牧師服、用彼此分享代替正式的講
道、用現代的音樂取代聖樂、去除宗派的認信只保留基督徒的身分(台灣的召會和禮拜堂系
統便是受這種傳統影響)。這種運動之所以會形成必須要在一個已然世俗化的世界中才有可
能，因此雖然宗教改革時期也有徹底改教運動致力廢除傳統，但在國教的時代當中，門諾會
、貴格會、浸信會等不從國教者的身分反而會被加強，因此宗派的認信與共同身分依舊會成
立，久而久之就又會承認自身的歷史傳統。
在復原主義的運動中，過去的基督教文化被認為是負面的元素而加以排斥，反倒世俗文化是
一種中性的元素而被採用，因此復原主義雖是強烈排斥宗派的認信，但本身也形成一種獨特
的宗派精神(即信徒皆祭司與文化極簡化的精神)。
在亞非宣教區若是本地信徒獨立建立的教會大多就是非宗派性的，美國也有不少教會是自行
成立的，這種獨立教會若是有牧師就按照浸信會的體制、若是沒有牧師就按照弟兄會的體制
，這種脫離宗派傳統的獨立教會因為有很大的彈性與自由度，在許多地區反而比主流宗派來
的更加興盛。在面對獨立教會的興盛，一方面我們對於其非歷史性的基要態度必須要給予一
定的批判，但另一方面卻也需要承認這是因為宗派系統本身就具有缺陷、而且這也是一個既
成的事實，或許獨立教會的興盛便是上帝在現代給予我們的「歷史啟示」，需要我們帶著肯
定的角度去詮釋。
十九世紀以來，亞非宣教區的獨立教會興盛已成為教會傳統中不可忽視的現象
但所有的歷史啟示都必須要奠基在先前的歷史啟示上來檢視，所以雖然這些非宗派教會自稱
不屬於任何特定宗派，但也不代表他們不屬於任何傳統。在十九世紀以後，因為宗派和教派
本身的分支已經太過分歧與重複，再加上啟蒙運動之後現代化的問題比教派之間的紛爭來得
嚴峻許多，所以開始出現比教派本身更大的神學聯盟的派系分類。有關自由派、福音派、基
要派等派別的分類一直以來是具有爭議的，一方面這可能是扣帽子的行為不被當事人承認，
另一方面不同的派別分類並沒有嚴謹的學術定義，但仍舊需要承認在當代新教的世界當中，
這種關於神學聯盟的認信比宗派認同還要更重要，而這種單位分類也成為一個塑造教會傳統
的力量。
在面對十六世紀天主教聖統異化的傳統時，改教家為了捍衛福音的真理而按照各自的呼召建
立宗派的教會群體實踐異象，但在面對現代化的挑戰以及去宗派化的危機時，新教本身存在
的理由產生了動搖，當代的新教徒要如何面對過去眾多的傳統分歧也陷入了困境，因此從十
九世紀以來的神學結盟運動便是透過提供新教教派一個特定的神學視角來詮釋過去兩千年的
基督教傳統，從而看清楚自身的教會定位與未來的方向。而我認為這些標籤之中真正具有分
類價值的神學聯盟大致上有四派：普世派、基要派、福音派、靈恩派。
普世派(Ecuminism)源於20世紀初的普世合一運動，以教會論為中心，由信義宗、聖公宗、
循道宗和部分改革宗傳統為核心所組成，普世派重點的關懷是教會的本質、教會在當代的合
一運動以及與當代世界的關係，且為了要與學術界接軌，在神學與聖經詮釋上也是抱持比較
開放的態度，華人教會界通常會因此斥其為自由派，但普世派在文化、禮儀、傳統上卻是採
取比較尊重的角度，不願教會因實用主義或簡化主義而與世俗文化相混。普世派最主要的組
織是普世教會協會，裡面有三億的新教徒與兩億的東正教徒，他們從歷史與禮儀的角度強調
自身宗教改革的傳承。
基要派(Fundamentalism)則是源於19世紀晚期對抗現代化侵襲的一種回應，以啟示論為中心
，由弟兄會與部分改革宗傳統為核心所組成。在改革宗那一方，以西敏神學院為首的基要派
強調聖經的字面無誤、預定論、對科學與現代化知識的對抗、與無神論價值觀的戰爭；而在
弟兄會那一方，以達拉斯神學院為首的基要派則強調基督再臨的被提、千禧年學說，要作聖
潔與世俗隔離的小群。現在比較少有教會自稱是基要派了，但在60年代以前的冷戰氛圍中，
這成為許多獨立教會的神學基調，如果上述的一些教條有讓你感到熟悉，這就代表基要派在
台灣教會的影響有多深。基要派為了要對抗普世教協，也自行成立了萬國基督教聯合會，但
如今這個組織已經不活躍了，基要派如今成為泛福音派的一個次傳統，但對福音派整體有很
深的影響，他們從教條和聖經字面詮釋的角度強調自身宗教改革的傳承。
福音派(Evangelicalism)較早可以追溯回十七、十八世紀的清教徒主義與循道運動，當代的
新福音派則是源自於20世紀50年代從基要派中脫離的新勢力，以救恩論為中心，由浸信宗、
改革宗、循道宗、和部分聖公宗傳統為核心所組成。福音派脫胎於基要派，因此仍舊普遍屬
於保守派，但福音派以救恩論為核心的特色使得其重視個人重生得救的經驗、福音的宣講與
詮釋、宣教的行動，並透過救恩論的軸線去探討歷代教會傳統中的價值。
福音派十分符合現代人的需求，保存著信仰中的動態性，但也是因為比較多重視現代價值而
較為忽略歷史的傳統，福音派式的教會容易偏向實用主義、大眾主義，對大公運動與歷史上
的基督教分裂問題也是採取比較無關緊要的態度，但福音派確實也有自身的普世精神，欲聯
合不同的宗派與獨立教會，在許多亞非宣教區中，福音派也幾乎就成為了新教主流的代名詞
。現在福音派在普世向度有世界福音派聯盟，大約有四億人左右，他們從福音的宣講、復興
與宣教的角度強調自身宗教改革的傳承。
靈恩派(Charismatism)的興起則是基督宗教史上除了宗教改革以外的另一個特殊事件，以聖
靈論為中心，以五旬宗與部分循道宗、部分信義宗傳統為核心所組成。二十世紀以來的靈恩
派主要分成三波靈恩運動，第一波是二十世紀初的五旬宗，他們源自於循道宗的聖潔運動，
強調以方言為成聖與靈洗可見的記號，形成獨立的宗派；第二波是五、六零年代在主流教會
中的影響，尤其是美國聖公會、北歐信義會、天主教當中都有不少個別的信徒與神職人員領
受到相關的經驗，第二波靈恩運動的教會通常仍舊留在原本的宗派中，致力將靈恩現象與原
本的宗派傳統作有機的結合；第三波則是在八零年代之後對福音派教會與獨立教會的影響，
這些個別的教會成長迅速，成為與福音派爭奪獨立教會市場的另一種主流。目前靈恩派在普
世向度有世界五旬宗團契，也有大約三億人左右。
靈恩現象的發展不受人為的控制，超出了過去教會歷史中以教父、改教家、特定聖人與會祖
的詮釋與異象為發展核心的傳統模式，所以靈恩派雖然在名義上仍舊是新教的一個子傳統，
但它其實不容易追溯到宗教改革的任何一個特定傳統(畢竟宗教改革時聖靈論也非顯學)，它
甚至有意復興過去使徒時代的靈異傳統、與猶太文化的傳統。這些行動使得靈恩派逐漸形成
自身的大公傳統，或許我們已經可以稱它為一個亞大公傳統了，這使得我們現在難以對靈恩
派的作為做出十分適當的評估，畢竟如果用新教的大公傳統去批評靈恩派，就像是當初改教
時用天主教的大公傳統去批評新教一樣荒謬，但既然歷史的啟示是漸進的，我們便仍舊可以
用聖經的精神、古代大公傳統、西方教會與新教的一些基本原則去思考靈恩運動的發展是否
有異化的問題。
每當有新的傳統模式誕生時，人們就會傾向於去指責其他人的傳統模式是不正統、不正當的
，十九世紀以來新教徒逐漸放下了狹義宗派主義的偏見，開始能夠欣賞其它宗派傳統的價值
，但不同的神學結盟運動之間仍舊水火不容，這可以說是廣義的宗派主義或者說是當代基督
教最深的分裂與歧見。普世派批評其它派別拋棄傳統、忽視教會的本質，基要派批評其它派
別與現代思想妥協，福音派批評其它派別不傳福音、不重視救恩，靈恩派批評其它派別貶抑
聖靈的工作。
八.當代的普世運動與大公主義
因著歷史上的教會分裂所造成的種種悲劇，使得福音的見證被玷汙，人們對於基督教的可信
度也大打折扣。因此二十世紀以來的普世合一運動便致力要使得教會各教派在尊重彼此傳統
的前提下重新合一，二十世紀中期天主教的第二次梵諦岡大公會議也回應了這樣的呼聲，東
正教與東方教會為了爭取在現代世界發聲的一席之地也紛紛加入普世教協，過去曾經不願面
對合一問題的世界福音派聯盟也在九零年代之後開始與普世教協與天主教會接觸與合作。大
公主義便是在這普世主義的浪潮當中的一種思潮與分支，普世運動是所有教會合一運動的統
稱，而大公運動則是沿著一個特定的路徑提倡合一：強調教會傳統的路徑。柴斯特頓曾說：
「大公主義就是一種死人的民主。」它讓我們在思考教會合一的問題時避免被一種非歷史主
義或現代的實用主義所綁架，而讓過去的聖徒也有發表意見的機會。
基於一種對於歷史啟示的尊重，我們在尋找自身定位與尋求合一時不能輕易地就以自身的喜
好選擇性地看待傳統，在面對今天教會的現象時，我們不能忘記初代教會被壓抑的小傳統；
不能忘記教父、大公會議、信經；不能忘記主教制、宗主教制度、教宗制度縱使有缺陷，卻
是傳統教會合一的重要藍圖與基礎；不能忘記中世紀各修會所實踐的福音精神；不能忘記宗
教改革以降各宗派的核心精神；不能忘記當代神學聯盟的神學中心視角，唯有這些聖靈在歷
史中所賜給我們的寶藏被保留住了，我們才能說我們是以真正大公的精神在實踐合一運動。
教會這樣的大公性有四個向度，是普世的(一切地區與文化的)、是普時的(一切時間的)、是
普界的(天上、人間與陰間的)、是普宗的(一切傳統與宗派的)，如此的大公性使我們確信沒
有任何事物能使我們與基督的愛隔絕，也沒有任何事物能使教會內的愛具有阻礙。
所以大公主義在談論教會合一的問題時，會同時採取一種「歷史優位性」與「核心精神的保
留」。譬如說教會在主教制與長老制的問題上，我們不能如同一般的普世運動一樣只是認為
這是一種多元性的展現，從歷史優位性來看，主教制肯定具有比長老制更加豐富的意涵與傳
統，但在歷史上蘇格蘭長老會也曾為了抵抗英國聖公會強制加予主教制而爆發過「主教戰爭
」，因此只要是有過殉道者的神學爭議我們就應該持有一種「核心精神的保留」，以保存教
會傳統的核心精神為方向，就像保留長老制核心的代議制精神與主教制核心的使徒統緒傳承
，就是在討論教會制度合一時的一個重點，至此結束本文之文獻探討。