姚中秋：儒家憲政民生主義
儒家是內聖之學，更是外王之學。《大學》「八目」固然始於格物、致知、正心、誠意，
以修身為「本」，而通往齊家、治國、平天下，但《中庸》更為圓融地統攝內外、己物：
「誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外、內
之道也，故時措之宜也。」以成己而成物、透過成物而成己，兩者作為一個互動性整體構
成「儒家整體規劃」[1]。
自孔夫子以降至二十世紀上半葉之儒者，依循此一整體規劃，致力於構建天人之際的優良
「治理秩序」。但晚近以來之儒者，如牟宗三先生所代表的「現代新儒家」，雖有強烈的
外王的民主指向，究竟側重發展儒家內聖的心性之學，並徑直論斷「此心性之學正為中國
學術思想之核心」[2]。至其後學，更將儒家化約為「哲學」甚至「哲學史」，最多只是
「道德」、「文化」、「教育」等角度探討儒家之社會功用，而刻意回避儒家治國平天下
之外王面相。
凡此種種，導致儒家與社會脫節，淪為可有可無之盛世點綴或者純粹智力遊戲。觀念上的
失重導致儒者雖發展出一套複雜的哲學論說，但在臺灣八十年代以來至關重要的社會轉型
過程中，近乎無所作為。當轉型完成之後，也在有關社會治理的重要議題上，鮮有作為，
在觀念的競爭性市場上，趨向邊緣化。此一教訓表明，自我矮化、放棄儒家整體規劃的儒
家，不可能不喪失參與社會治理的意願、技藝與智慧。
與此同時，在大陸，過去十年中，思想界最為重大的變化趨勢是儒家的復歸。蔣慶先生率
先宣導「政治儒學」，令儒家重回其正統的「整體規劃」。2005年在廣東召開的第一屆儒
教會議得風氣之先，提出儒教概念，表達了進入秩序重建過程的強烈願望[3]。此後，有
人提出「通三統」，引孔子入主流意識形態。似乎正是沿著這一思路，最近有學者提出「
馬克思主義中國化」也即「儒家化」的命題[4]。
凡此種種思想上的努力表明，在大陸，儒家正在恢復其生命力，其重建的形態將完全不同
於哲學化的港臺新儒家。這是由大陸的境況所決定的。大陸目前仍處於「三千年未有之大
變局」過程中。具有擔當意識的儒家所面臨的任務就是參與現代國家秩序之構建，也即「
立國（nation-state building）」[5]，此係為「為萬世開太平」的大事業。置身於此一
過程的儒者當具有立法者意識，此一時代所需要的儒學乃是「立法者的科學（science
of a statesman or legislator）」[6]。
本文旨在探究儒家之當代新外王進路，也即立基於儒家的價值取向，參照儒家治理規劃之
歷史實現形態與治理智慧，初步探究儒家治理現代社會之可能的治理架構。這個架構一言
以蔽之，即為「儒家憲政民生主義」。
一、作為秩序構建之道的通三統
儒家憲政民生主義之提出，係依據儒家「通三統」之智慧。「通三統」是春秋公羊學最為
重要的觀念之一。這個觀念具有堅實的歷史依據，即周武王、周公「存二王之後」的天下
秩序構建智慧[7]。其具體做法，董仲舒《春秋繁露‧三代改制質文》篇有所概括：
王者之法，必正號，絀「王」謂之「帝」，封其後以小國，使奉祀之。下存二王
之後以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝。是故，周人之王，尚推神農為九
皇，而改號軒轅謂之「黃帝」，因存帝顓頊、帝嚳、帝堯之帝號，絀虞而號舜曰
帝舜。錄五帝以小國。下存禹之後於杞，存湯之後於宋，以方百里，爵號「公」
。使服其服，行其禮樂，稱先王客而朝。
二王之後的二公，與新王共同構成「三統」、「三正」。「通三統」之用意，《白虎通義
‧三正》有所論述：
王者所以存二王之後，何也？所以尊先王，通天下之三統也。明天下非一家之有
，謹敬謙讓之至也。故封之百里，使得服其正色，用其禮樂，永事先祖。
《論語》曰：「夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。
」《春秋傳》曰：「王者存二王之後，使服其正色，行其禮樂。」《詩》曰：「
厥作祼將，常服黼冔。」言微子服殷之冠，助祭於周也。《周頌》曰：「有客有
客，亦白其馬。」此微子朝周也。
綜合上述論述，「通三統」或有以下含義：
第一，「通三統」力圖在治理權轉移的過程中保持文明的連續性。《春秋繁露‧楚莊王篇
》對此有非常清晰的論說：
故[新王]必徙居處、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天志而明白
顯也。若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故，亦何改哉？故
王者有改制之名，無易道之實。
董氏所說的「道」就是文明，就是禮俗，就是生活。在儒家看來，不同時期具體的治理者
和治理的形態是可以變化的，也必須有所變化。但是，文明卻是永恆的。而文明高於權力
，尤其是高於一家一姓或者一個集團的治理權。權威、權力的安排和行使必須服從於文明
、服務於文明，否則就不具有正當性。而先王之禮樂就是文明的象徵，存二王之後，使服
其服，行其禮樂，就突出了文明超越於治理權之上的連續性。
第二，通三統也強調了治理權的連續性，至少是局部地。從歷史的角度看，任何一個治理
權的建立都不是一個絕對的開始。同時，面向未來，任何一個治理者都沒有資格宣稱自己
正在創造歷史上最偉大的時代。每一個在時間過程上存在的治理權，都可能具有某種歷史
的合理性，乃至於正當性，因而後來的建國者、治理者不應當全盤否定前者。它必須承認
，在它之前的治理者和治理秩序是具有正當性的，它的治理權，不具有道德上的絕對霸權
。二王之後服其服，行其禮樂，意味著二王之治理權保持了局部的連續性。
第三，通三統意味著任何一個掌握了治理力的人或群體的權威、權力，不是最高的。存二
王之後突破了新王在空間上對治理權的壟斷，也即，存二王之後的制度安排在某種程度上
打破了「大一統」格局。而且，如前引文獻所再三指出的，通三統說中至關重要的一項制
度安排是，二王之後於新王為「賓」、為「客」，也即有「不純臣之義」[8]。二王之後
立國於新王之天下，也就是意味著，天下非一家所有，而為天下人所有，新王不可壟斷全
部治理權。關於這一點，漢儒谷永曾這樣對皇帝問：
臣聞天生蒸民，不能相治，為立王者以統理之，方制海內非為天子，列土封疆非
為諸侯，皆以為民也。垂三統，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃
天下之天下，非一人之天下也。[9]
第四，如此一來，「通三統」的制度安排為未來之更化敞開了機會。古典文獻顯示，自小
康時代開始，君子即有天下興亡的憂患意識。也即，人們普遍相信，由於人性的道德上的
弱點和智力上的局限性，任何一種制度、治理架構都可能敗壞，因而，幾乎不可避免地將
會死亡。也因此，「革命」似乎也是不可避免的。那麼，如何讓革命變成構建更好秩序的
機會，而不只是充斥破壞？
「存二王之後」就提供了一個人們尋找替代性制度與治理智慧的保存所。「二王之後」保
存著不同於新王的禮樂、制度，這些制度固然曾經被一種新的天下治理之制所替代，但是
，它們曾經具有過合理性。而歷史絕不是線性的，而完全可能倒轉，也即，一種被替代的
制度可能重新獲得合理性。當人們再度尋找更化改制之道的時候，二王之後所保存的這些
歷史性的禮樂、制度，完全有可能倒轉而成為一種理想——過去經常可以成為理想。即便
不成為理想，也可以為更化、改制者提供備選的價值、制度。
也正是依據通三統的現實，孔子得以說夏禮、學殷禮，通過對夏、殷之後的觀察，而深明
其禮樂制度的利弊得失，從而做出「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶、舞」的立
憲性抉擇[10]。存二王之後，讓歷史經驗活生生地存在於現實之中，而可以成為立憲者可
以方便地觀察、取用的備選制度保存箱。
可以說，孔子親作操作性示範、公羊家所論說的「通三統」，乃是一種建立和維繫優良治
理秩序的偉大智慧。參照公羊學家的概念，當代的「二王」當指清代與中華民國。而按照
我們下面將會討論的看法，清代的治理架構——至少自曾國藩所代表的儒家士大夫崛起之
後——與董仲舒-漢武帝以來的治理架構，大體保持了連續性。
因此，置身於當代中國，從時間的維度上說，「通三統」就是通當下人民共和國之統，此
謂新王；「二王」則為中華民國及古代之統。通三統，就是通此三統。從治理架構的角度
看，古代之統為儒家士大夫與皇權共治體制，中華民國之統就是三民主義。也即從結構上
說，在當代中國，「通三統」就是通儒家、憲政主義和民生主義（也即社會主義）這三統
。其中，儒家代表著古老而漫長的華夏治理之道，是為大本大源。在此大本大源中，本來
就蘊含著憲政主義與民生主義。十九世紀末以降的現代中國人，借助於源自西方的知識，
而探索了其在現代的多種實現形態，讓憲政主義和民生主義找到了更為合理、可靠的制度
安排。
總之，作為古典中國之立國、治國智慧的「通三統」，在當代中國之呈現，就是張君勱所
說，「會通」古、今、中、西[11]，就是徐復觀先生所說，華夏治理之道之「新生轉進」
[12]，其整體架構就是「儒家憲政民生主義」。
二、儒家之作為中華性之本
一旦我們思考中國是什麼，以及中國應當是什麼，註定了只有一個答案：中國是儒家的中
國，中國應當是儒家的中國。
中國理性而文明的治理架構當始於堯、舜，從這個時代開始，已經有可信的文字記錄可供
後人體認了，此即《尚書》所收唐、虞之書[13]。經過堯、舜、皋陶、禹的努力，華夏共
同體也即「天下」形成。在天下的構造過程中，「華夏治理之道」逐漸呈現展露。這包括
帝堯的「協和」天下之道，天道信仰；帝舜所確立的共治之道，以刑弼教等原則；皋陶所
強調的天道主義律法說、規則之治原理，等等。這是華夏族群的文明覺醒時代，是華夏文
明史上的第一次立法時代。由此，華夏族群實現了文明的第一次躍遷。[14]
這一文明經過千年演變，至周革殷命，周人制禮作樂，而達到巔峰。周人具有高超的治理
技藝和智慧，文王、武王、周公啟動了華夏文明史上第二個立法時代，也即在夏、殷之禮
的基礎上構建了「經典封建制」，其偉大成就即呈現為「郁郁乎文哉」之「周禮」[15]。
借助這一整套禮樂制度，華夏天下獲得了橫向地在地域上持續擴展，縱向地加深人際間聯
結的制度依託，從而實現了華夏治理文明的第二次躍遷。
周的封建的禮樂制度於春秋中後期衰落，儒家正形成於此時。如《中庸》所說，孔子「祖
述堯舜，憲章文武」，整理古典文明之「方策」，刪定六經。由此，堯、舜、皋陶、禹、
湯、文、武、周公之道，變成一種可「學」之道——《論語》以「學」字開頭，深意正在
於此[16]。一方面，透過孔子的整理和儒門的傳承，早期和古典時代的華夏治理之道成文
化，並呈現為一種值得永遠追求的理想。另一方面，正是孔子開創了「學」，學術與教育
。這一開創之功是諸子百家無法比擬的。自此以後，儒家也成為一般教育的實施者。因此
，儒家乃是古典文明之傳承者，這是儒家的第一個身份。
同時，孔子又開創、發展了一套新的價值與理念體系，對正在到來的「現代性」生活預先
提出了解決方案——戰國時代的中國就已經進入「現代」。孔子的方案大體包含兩個面相
：一方面，孔子主張「復禮」，在封建制崩潰的時代守護古典禮樂文明。其在政治上的涵
義則是，以封建的自由抗衡正在到來的王權的專制。另一方面，孔子又突破禮的等級性，
圍繞著「仁」，發展了諸多現代概念，有其凸現了人與人的平等。這是「現代性」的核心
觀念。也就是說，孔子在守護古典的同時，又打開了中國現代性之門。凡此種種觀念，構
成了儒家的第二個身份，即為諸子百家中之一家。
綜合而言，孔孟啟動了華夏文明的第三次立法時代，啟動了華夏文明的第三次躍遷：從古
典向現代的躍遷。不過，與前兩次的聖王立法不同，此刻，德、位分離，孔子並沒有完成
此一立法與躍遷。但是，孔子為這個立法和躍遷準備了兩個最為基本的動力：第一，華夏
治理之道成為自覺的「道」，儒家守護著這個道，而形成了一個「道學」之統，此前凝聚
而成的華夏治理之道就在儒學之統中被抽象、被傳承。第二，聖王時代結束、封建的「君
子」群體潰散之後，孔子通過聚徒講學，為華夏治理之「道」重新找到了制度依託和實現
的主體，這就是志於道的「士」。
華夏治理之道始終在尋求自我實現，儒生又志於道，因而，儒生具有最為深沉的理想性。
有道才有理想。道學讓儒生具有強烈的道德理想主義，他們致力於把歷史變成大道自我實
現的過程。因此，孔子之後的中國就是儒家的中國，中國歷史就是儒家支配的歷史。
當然，歷史是複雜的，充滿了曲折，其中最為嚴重的曲折是秦制之歧出。秦制一經出現，
也成為一個強大的傳統，並深入國人的心靈。此後，戎狄也多次入侵、部分或者全面地征
服華夏地區，對華夏文明造成毀滅性破壞。凡此種種，均造成治理的紊亂，制度的退化，
人的尊嚴遭到損害，繁榮被強行打斷。
但就在這曲折的歷史過程中，華夏文明仍保持著一線生機，並掙扎著前行。這生機就來自
於儒家的道德理想主義。兩千多年來，儒家代表著人心向上的力量，儒家是這個文明自我
提升、新生轉進的力量。在秦制之下，儒家仍默默守護著堯舜、三代之治的理想，在野蠻
民族征服之下，儒家同樣守護著這個理想。一旦時機成熟，他們就面向這個理想，依據自
己的知識重建秩序[17]。這樣的治理秩序未必合乎他們的理想，但至少，儒生試圖逼近這
個理想。
儒家所堅持的理想就構成了華夏-中國的本質性、也即「中華性」之所在。這個理想，就
是「三代之治」，就是「王道」，「仁政」，就是「大同」，哪怕就是「小康」。下節將
會論述，儒家也構想了諸多實現這個理想的教化與制度手段。基於這樣的歷史，一個好的
中國就是儒家得到尊重，儒家精神得到舒展的中國。由此，儒家的理想得以實現，變成制
度、憲制的靈魂，變成生活的指南，中華性得以充分之呈現。
不幸的是，現代中國歷史出現了嚴重的歧出。大多數人認為，現代中國與傳統中國之間形
成了巨大的斷裂。但實際上，最為嚴重的斷裂發生在一般所說的現代史上，也即廣州國民
革命政府成立的1924年：在此之前的歷史其實是連續的，儘管也發生了重大變化，此後才
出現了一個明顯的斷裂[18]。
尤其是在大陸，這個斷裂日趨擴大。一波又一波的反傳統思潮均指向儒家。林毓生先生所
說的「全盤性反傳統主義」，也即全盤性反儒家的立場和觀念，已經成為現代中國最重要
的意識形態，成為自由主義、馬克思主義、民族主義、國家主義等等現代意識形態共用的
一個立場[19]。此後所形成的治理秩序也是全面反儒家的。儒家作為一種價值和思想體系
被徹底否定，代表著儒家價值的基本社會組織被刻意摧毀，比如家族制度，生育制度，殯
葬制度。體現儒家價值的制度被摧毀，比如私人產權，市場制度，社會自主治理等等。
由於這種全盤性反傳統主義，中國與儒家相互分離，儒家錯失了自我尋找新的制度依託的
機會。由此，儒家固然成為余英時先生所說的「遊魂」[20]，中國也喪失了靈魂。也許，
這就是過去一百年來，中國陷入困頓、徘徊、反覆狀況的根源所在。
儘管如此，如董仲舒所說：「天不變，道亦不變。」[21]華夏治理之道不可能被連根摧毀
，它只是暫時受到抑制。一旦這種控制的力量放鬆，華夏治理之道就是會自我呈現。過去
三十年中國發生的變化，一言以蔽之，就是傳統的回歸。人們經常用「改革」、更經常地
用「市場化」這樣的概念，來刻畫過去三十多年中國發生的巨大變化。但是，這樣的概括
也許遮蔽了最為重要的變化，而傳統「回歸論」可以對過去三十年中國所發生的變化給出
最為全面的解釋。在這三十年間，由於控制的放鬆，儒家開始部分地自我實現，儒家價值
為自己重建或者新建制度。這包括家族制度，市場經濟，社會自治等等。所有這些，其實
都是傳統中國固有的，都在某種程度上體現儒家的價值，在控制放鬆後，他們得以復歸。
作為儒家自我構建的一部分，儒家思想、學術也從九十年代開始復興。也正是在這樣的背
景下，過去十年間，有識之士普遍意識到，當下中國治理秩序之轉型或者再造之關鍵，就
是回向儒家，由此重回堯舜以來連綿不斷的華夏治理之道。最好的現實必然是歷史的自然
延續。回向華夏治理之道，也是中國任何一種治理秩序的正當性之終極來源。
不能不承認，在過去三十年間，民眾的回歸意願是本能而強烈的。但是，精英群體以及整
個主流的文化、社會、政治建制，基於種種現代意識形態和惟理主義迷信，對於這種回歸
趨勢採取了一種警惕、疑惑、很多時候是抵制的態度。儒家的回歸遭遇諸多心理與制度上
的障礙，而無法自由地、因而健全地重建和新建其制度依託。
也就是說，在當代中國，精英與民眾最為根本的脫節乃在於他們對於中華性、對於儒家的
認同的程度大不相同。對儒家、對傳統的抗拒、拋棄，乃是現代知識自覺的產物，民眾較
少受到影響。因而，「禮失而求諸野」[22]，過去三十多年間傳統的復歸，係以民眾自發
的回歸為先導。但依然沉浸於現代意識形態的知識份子，無法理解這種回歸的偉大意義，
反而橫加挑剔。民眾祭祀其祖先，精英斥之為迷信。民眾燃放鞭炮過節，精英斥之為陋俗
。民眾要求讀經，精英們卻擔心經典毒害青少年心靈。相反，對於放棄自己倫理責任的「
范跑跑」，精英們卻爭相吹捧，奉之為道德典範。
正是文化、政治、社會精英的這種惟理主義迷信，及由此而形成的居高臨下姿態，根深蒂
固的道德虛無主義，導致了當代中國的身體與靈魂的脫節。中國雖然經歷過了三十年增長
快速增長，但整體治理秩序似乎並未變好。相反，到今天，如同漢武帝中後期，所有人都
處於惶惶不安之中[23]。雖然有些對於人的生命至關重要的制度得以回歸、重建，但不是
那麼健全，更有大量制度沒有機會重建。因而，陷入意識形態迷信之中的精英們所維繫的
諸多價值、社會結構，根本不足以克服這個大轉型時代空前的失衡與普遍的不適應症狀。
解決這些嚴重問題的唯一出路就是誠心回到儒家。這是無可逃避的命運。如果不回到儒家
，現在中國所面臨的嚴重問題，就不可能解決，甚至人們都不可能準確地知道，問題究竟
在哪里。如果不回到儒家，中國就沒有自我，也就沒有未來，因為中國沒有靈魂。
三、儒家的憲政主義傳統
人們會問：回到儒家意味著什麼？至少從政治的維度看，儒家難道不是專制或者專制的幫
兇嗎？正是這樣的一個常識，構成了精英群體普遍拒斥儒家的知識依據。
然而，這其實是一種荒唐的迷信。事實上，從政治傾向上看，儒家就是憲政主義的。在進
行下一步討論之前，有必要對自由主義和憲政主義者兩個概念略作分疏。現代中國歷史走
入歧路的關鍵，也許就在於精英群體不清楚這兩個概念在西方的演變過程，而盲目地拿減
肥藥解決饑餓問題。
粗略地觀察即可發現，憲政主義與自由主義無疑具有廣泛的相通之處，兩者都追求自由和
人的尊嚴。自由主義固然如此，憲政主義對自由價值的忠誠是無可懷疑的。儘管如此，兩
者之間也存在一些至關重要的不同之處。
首先，從歷史的維度看，先有憲政主義，後有自由主義。十九世紀之前，與自由事業相關
聯的概念主要是憲政主義。[24]
其次，作為兩種觀念體系，自由主義與憲政主義之間也存在重大區別。自由主義是一個完
備性方案，包括物質主義的哲學，個體主義的倫理學，權利論的法學和政治學等。總之，
自由主義是一種現代意識形態，其目的是提供一套個人解放的知識體系，讓人擺脫舊世界
，進入美麗新世界。
與之相反，憲政主義不是一種整全的意識形態。如同這個詞所昭示的，它主要關心憲制（
constitution），也即權力的安排。憲政主義沒有重新安排整個生活秩序的雄心。因此，
它沒有自己的倫理學。憲政主義僅僅致力於建造一個強大、有效，但權力受到控制、節制
的治理架構，尤其是政府。這個政府享有一定權力，其權力強大到可以有效地執行正當行
為規則，但通過對權力的切割、配置、制衡等制度設計，又不至於成為禍害。在這樣的治
理架構下，人的尊嚴和自由可以得到保障。
這樣，自由主義必然是反傳統、反建制的。因為它要追求整體生活的自由，所以，通常情
況下，它反對宗教，挑戰習俗，旨在衝破一切建制。在自由主義的倫理學中，個體的意欲
就是最高命令，自由主義經濟學、政治學、法學就是據此構建相關制度，這些制度被認為
是通往自由的天堂的階梯。自由主義的雄心是，基於個體的不可捉摸的意欲重構整個世界
。它向每個人承諾了一個天堂，為實現這個天堂，它將摧毀現實世界中一切建制。
憲政主義的目標是單純的，它只為人們的美好生活提供公共性制度保障。對於何謂美好的
生活，憲政主義不作回答，而等候文明自作決定。它不是要用一種生活替代另一種生活，
只是推進共同體既有的生活中的公共部分制度安排的理性化。憲政主義謙卑地服務於生活
，因此憲政主義尊重傳統。傳統將確定美好生活是什麼，這就是憲政主義要保障的價值，
美好的生活是什麼將決定正確的憲制是什麼。
根據上面的分疏，儒家當然不可能見容於現代自由主義——實際上，所有古典信仰和觀念
都可能被自由主義視為實現其天堂的障礙、敵人。儒家卻完全可以見容於憲政主義。事實
上，具有憲政主義信念的人必然致力於守護儒家的信仰、價值及其所塑造的生活秩序，因
為，憲政的目的就是保衛和改善生活。更進一步說，憲政主義者也必然以儒家的信仰和價
值作為自己的基礎——至少是其中的一種，因為，沒有德性，就沒有優良的制度。
上面我們論述了憲政主義相容儒家的必然性。反過來看，儒家雖然是一種完備性價值與理
念體系，但是，與現代意識形態不同，它作為一種古典的完備性學說，是高度審慎的。而
它所構想的治理架構，正是憲政主義的。
對此命題，可以從兩個角度進行論述：哲學的與歷史的。哲學的論證也許是比較簡單的：
儒家主張，從根本上，人在道德上是平等的，此即「仁」最為抽象層次上的含義。由此可
以合理地推導出諸多倫理與治理的基本原理，比如，「己所不欲，勿施於人」，共同體中
的人們相互尊重對方的尊嚴與自由。
這些倫理與治理原則就決定了，儒家所構想的制度，必然是憲政的。1958年《為中國文化
敬告世界人士宣言》就曾經這樣論述：
從儒家之肯定天下非一人之天下，並一貫相信道德上，人皆可以為堯舜為賢聖，及民之所
好好之，民之所惡惡之等來看，此中之天下為公人格平等之思想，即為民主政治思想根源
之所在，至少亦為民主政治思想之種子所在。[25]
就人性而言，《孟子‧公孫丑上》，指出，「人皆有不忍人之心……先王有不忍人之心，
斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。」反過來，《孟
子‧離婁上》：「徒善不足以為政，徒法不能以自行……既竭心思焉，繼之以不忍人之政
，而仁覆天下矣。」此一「仁政」的制度形態只能是權力的肆意濫用受到限制、權力按照
民眾的意願行使、並以增進民眾福利為唯一目標的憲政，而不可能是任何其他制度。
現代人提出的疑問是：儒家的這些理想也許很好，但也只是說說而已。一部實際發生的中
國歷史，就是專制的歷史——自譚嗣同、梁啟超以來，這似乎已成為知識界的常識。這一
事實證明了，儒家關於優良治理的學說是軟弱無力的，或者缺乏可操作性。
筆者正在進行一項名為《治理秩序史》的研究，重構從堯舜以降中國歷史的敍事框架，其
中一個非常重要的目的，就是發現中國的憲政傳統，從歷史上論證儒家是憲政主義的。
從經驗上觀察，可以保證自由的憲制，乃是一系列複雜的制度的組合，我們至少可以將其
區分為四個不同的面相：社會的自主治理，法律之治，權力的分立與制衡，以及作為一種
普遍的公共決策程式的民主。概括地說，憲政的基本原理就是規則之治，與權威的分享和
相互制約。用這樣的標準來考察，儒家就是憲政主義的。
華夏天下的治理之道在其最初確立之時，也即堯、舜、皋陶時代，就具有憲政主義的指向
，並建立了諸多制度。比如，《尚書‧堯典》所說的「合和萬邦」之道，《舜典》和《大
禹謨》、《益稷》所揭示的舜的「共治」之道，《皋陶》篇中皋陶基於「天敘有典」而闡
明的規則之治，「天聰明自我民聰明」的政治神學等等，都具有憲政主義意涵。這些構成
華夏治理之道的「基因」。
此後的中國歷史，一直在尋找這一治理之道所包蘊的憲政主義基因的制度實現形態，並形
成了兩種治理秩序：封建制與共治體制。
周人建立的經典封建制的基本架構是自由人透過書面契約所建立的君臣關係。這一訂約過
程的一般性稱呼是「策名委質」[26]，周王與諸侯建立關係則被稱為「策命」[27]。透過
此一契約訂立儀式構建起來的君臣共同體，乃是封建治理秩序之基本社會單元。在此一關
係中，君臣雙方的「名」也即權利-義務是不對等的。儘管如此，雙方的權利-義務是相互
的。雙方都是自由的，可以解除君臣契約，此即「君臣以義而合」[28]。在這樣的君臣關
係中，雙方具有夥伴性質。
君臣關係之契約性質，也就決定了封建的治理高度地依賴規則。這個規則體系就是「禮」
。禮相當於歐洲封建時代的「法（law）」——這裏需要注意，「法」與「律」有根本區
別的。就其性質而言，禮是習慣法，其規則來源有二：漫長歷史過程中形成的習俗，以及
歷代先王針對具體問題、比如策命諸侯而零星製作的誥命——這樣的誥命當然是在禮制的
整體框架內製作的，構成具有普遍而永恆之約束力的「先例」。
這兩類規則之自動與強制執行，就形成封建的「禮治」。禮治具有一個非常明顯的特徵：
第一，規則無所不在，人的一切活動都在禮的約束之下，不管現在有沒有具體的規則；第
二，規則約束所有人，不論其處於何種位置。在君臣關係中，它同時約束君與臣。君臣的
權利-義務儘管是不對等的，但禮平等地約束君臣雙方。最為重要的君——周王、諸侯，
也都在禮的約束之下。所有人都被全面約束的禮治，與英格蘭普通法傳統中所形成的法治
之基本架構，是完全相同的[29]。
正確地理解封建制，對於理解儒家的思想傾向和理念結構，具有決定性意義：只有理解了
封建制，才能明白儒家在說什麼，在追求什麼。在專制的王權制即將出現之際，孔子主張
「復禮」、「正名」，其用意就是回歸封建，而孔子心目中的封建制之核心原理，就是「
君使臣以禮、臣事君以忠」[30]。更進一步，則是孟子所說的一段話：「君之視臣如手足
，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣視君如寇
讎。」[31]孟子關於關於「貴戚之卿」與「異姓之卿」的權利之議論[32]，以及《禮運》
所說「大道之行也，天下為公，選賢與能」，都是基於禮治的歷史現實，對封建制的憲政
主義性質的理論表達——或者說是嚮往。儒家的復古主張，就是在表達其構建憲政制度的
理想。這構成了後世儒家的基本政治主張。
中國歷史上形成的第二種具有憲政主義指向的制度形態是董仲舒-漢武帝時代形成的士大
夫與皇權共治體制。余英時先生在《朱熹的歷史世界》這一對於歷史學和儒學思想史研究
同時具有範式轉換意義的著作中，闡述了宋代儒者追求「共治」的努力。筆者將這一概念
予以擴展，並認為，董仲舒所策動的漢武帝時代及以後的「更化」，就是一場憲政主義革
命，其結果則是建立了共治體制。
孟子之後儒家馴化絕對主義皇權的策略是把皇權置於「天道」控制之下。董仲舒非常簡練
地描述了漢儒所嚮往的治理結構：「以人隨君，以君隨天」，「屈民而伸君，屈君而伸天
」[33]。儒者相信，萬民確實應當服從君王，這是維持秩序之所必需。但是，君王決不是
最高的，君王之上有天。秦始皇相信自己就是天，儒者則宣告，皇帝不是天，不過是「天
之子」，而天子必須服從天。
更為重要的是，天意只有儒者能夠理解，也只有儒者有能力提出政策方案，對上天的意見
作出正確的回應。由此，儒者就打通了進入治理架構的通道，從而對秦制發動了一次根本
性改造。皇權退讓，儒家士大夫進入治理架構內，漢承襲自秦的治理架構發生了相當重大
的變化，而轉換成為皇權與士大夫共治之體制[34]。大體上，從董仲舒-漢武帝時代到晚
清，正常狀態下的治理架構均為「共治體制」，儘管士大夫分享權威的程度不等，而且其
間也發生過重大的波折、變化。
這一共治體制的哲學表達是道統、學統高於政統，而在治理架構上，共治至少體現為三個
互相關聯的面相：
第一，借助於獨尊儒術的制度安排，接受過儒家教育的士人大規模進入政府，逐漸改變了
秦制以文法吏為主體的政府形態，而建立起錢穆先生所說的「士人政府」[35]。儒家士大
夫通過儒家教育，具有自成體系的價值、信念、理想，以及一套治理理念。他們具有明確
而強烈的道德和政治主體性意識，不可能甘當皇權的工具。他們組成的士人政府與皇權之
間出現了微妙的分立，後者包括皇帝及依附於他的人，如外戚、宦官、佞幸等。士大夫一
直試圖對後者與以控制和約束，後世歷史上，兩者之間經常發生分歧乃至激烈衝突。
第二，借助於儒術的權威和進入政府而獲得的資源控制權，儒生共同體也在社會中開始樹
立治理的權威。「社會」並非自然地存在的。在儒家聯結社會之前的相當漫長的時期，也
即從戰國到漢初三百年間，中國很難說存在嚴格意義上的「社會」。正是儒生共同體在漢
代中後期構造了「社會」：首先，儒生自己通過講學等方式結成一個既有地方性、也有全
國性的社團。其次，儒家士大夫構造了家族等社會自主治理組織。共治的理念讓皇權也承
認儒家所代表的社會擁有一定的自治權利，從而形成了政府與社會的「共治」。
第三，西漢中期以後，也出現了刑治與德治共治理的格局。秦制是單純的「刑治」，政府
管理社會的唯一規則體系是刑律，執行刑律的主體是文法吏，這樣的刑治體系類似於現代
的員警國家體制。儒家深度進入社會治理架構之後，封建的禮治得以部分地恢復，而演化
成為基層社會的「禮俗」之治。禮俗中滲透著儒家精神，其生成者、執行者也主要是社會
中的儒家士人。這樣一套禮俗之治體系，乃是社會自主治理之本，官府主導的刑治則退縮
到較為狹小的範圍中。
由此可以看出，共治體制的基本框架確實是皇權制，其基本結構也確實是漢宣帝所說的「
霸、王道雜之」[36]。在共治結構中，皇權帶有強烈的非理性的、墮落的內在傾向。對抗
這種傾向的就是儒家之理想主義。共治體制與秦制最大的區別也就在於，它把儒家的道德
理想主義植入自己的體內，安排了一種自我矯正機制。儒生是共治體制的靈魂，它為皇權
制的治理架構中注入了理性的力量。相對於秦制，這種體制具有明顯的憲政主義傾向。
理解這兩者的關係，尤其是其中具有理性精神的儒家的精神狀況和思想觀念，乃是理解漢
武帝以來中國歷史的關鍵。儒家基於其道德理想主義和治理理想，對於皇權治理的現實一
直都不滿意，並從各個角度尋找改進之道。漢以來中國歷史上所發生的一切重要「變法」
事業，均發源於儒家士大夫之道德自覺與政治自覺。儒家思想就是因應這一追求優良治理
的努力而變化的。
由於上述內在平衡機制，共治體制是一種具有內在穩定的治理秩序。在此體制下，國民大
體上是平等的，也享有一定程度的自由。社會通過較高程度的自主治理發展出諸多法律和
執行機制，相當有效地界定和保障人們在交易、合作網路中的權利、義務。由此，在和平
時期，市場在傳統中國大體正常地運轉，社會、文化也能夠維持一定繁榮。共治體制所引
入的理性因素、所拓展的社會自主治理空間，也是中國文明能夠經歷種種外部衝擊與內部
敗壞，而依然保持生命力的制度基礎。[37]
認識到中古中國的治理架構為「共治體制」，可以讓我們對現代中國的變遷給出更為合理
的解釋。儒家思想傾向讓儒家非常自然地走向了憲政主義，同時，儒家士大夫本身就是共
治體之的靈魂。這樣的理念和生活讓晚清儒家士大夫自然地進入現代立憲政治過程中，形
成了現代中國的儒家憲政主義思想與政治傳統[38]。這個憲政主義運動的主體就是儒家士
大夫，也即儒家「紳士」，這場運動也就紳士憲政主義運動。它的基本綱領，就是實現紳
士們非常熟悉的共治制度的現代轉換。當時最為重要的兩個憲政主義口號是「開國會」和
「地方自治」，這就是把士大夫原有的治理權威予以擴大，並賦予更為正規化的形態。關
於西方憲政制度的新知識，不過為儒家士大夫實現自己固有的憲政理想提供了新工具，當
然，這些新知識也拓展了他們關於憲政的想像。因此，也正是儒家紳士透過晚清立憲，透
過辛亥革命及其後的努力，構造了中國的現代憲政政體——中華民國。[39]
總之，古代與現代的歷史表明，儒家代表著一種憲政主義的理想，儒家在歷史上也至少構
造了三種憲政主義程度不等的制度，即封建制、共治體制和現代憲政政體。因此，儒家是
憲政主義的命題具有堅實的歷史依據，這個歷史證明了，憲政主義就是儒家外王之基本取
向、核心精神。
當然，這種精神在當代的實現，必需借助於現代憲政的知識，也即外來的制度性知識，方
可構建出合理的制度形態。但惟有經由對於「中體」之深入思考，此類「西學」才能從一
種理論上的可能性，變成可運作的現實的制度。[40]
四、儒家的民生主義傳統
儒家是民生主義的。民生主義追求一個人人有尊嚴地生活、富有人情味的社會。為此，人
群中的貧富差距不應太大，每個人都應當獲得維持社會共識認為必須的生活必需品和公共
服務。這是儒家從一開始就追求的基本價值。儒家曾經提出過至少兩個方面的論證。
第一，政治神學上的論證。《中庸》：「天命之謂性」。《尚書‧泰誓上》：「惟天地，
萬物之父母；惟人，萬物之靈。孔穎達正義曰：此經之意，天地是萬物之父母，言天地之
意，欲養萬物也。人是萬物之最靈，言其尤宜長養也。」《周易》「乾」卦《彖》曰：「
乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。」
人為天所生，秉有天性。因此，每個人都有合乎尊嚴地生存的道德權利，此即「各正性命
」。人們生活於共同體、共同體存在的理據，也就在於它能夠保障人們的這一道德權利。
而上天生育萬物，包括人。天有好生之德，人亦皆有好生之德，故而，人們天然地具有合
作的心性，將會相互滿足這一對他人的道德義務。人們也正是為了相互滿足這一權利，而
結成共同體。
第二，政治哲學上的論證。一個人人享有尊嚴的公平社會，可以在社會成員中間創造和維
持普遍的「共同體感」，對於一個共同體而言，這是最為重要的公共品，也是社會秩序的
基礎。《論語‧季氏》記載孔夫子的話：「丘也聞：有國有家者，不患貧而患不均，不患
寡而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。」[41]《春秋繁露‧度制》對於這裏的「均」
有更進一步的闡述：
孔子曰：「不患貧而患不均」。故有所積重，則有所空虛矣。大富則驕，大貧則
憂。憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。聖者則於眾人之情，見亂之所從生。
故其制人道而差上下也。使富者足以示貴，而不至於驕；貧者足以養生，而不至
於憂。以此為度而調均之，是以財不匱，而上下相安，故易治也。
今世棄其度制，而各從其欲。欲無所窮，而欲得自恣，其勢無極。大人病不足於
上，而小民贏瘠於下，則富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得止。是世
之所以難治也。
貧富分化必然摧毀人們的共同體感，導致處於兩個極端的人對共同體的責任感、凝聚力流
失，這種不負責任的意識並會迅速蔓延到整個社會中，從而摧毀共同體。在一個人們具有
平等觀念的現代社會，情況當更為嚴重。嚴重的貧富差距必然導致共同體內部的衝突日趨
激化，從而導致社會失序，每個人的福利都將遭受巨大損害。為此，共同體必須採取有效
措施，控制貧富差距。民生主義就是控制貧富差距、維持人們共同體感的關鍵措施。
民生主義以儒家價值為基礎的，因而，它從一開始就具有「中道」的氣質，而絕不走極端
。《禮運》「大同章」就清楚地表明了這一點：
大道之行也，天下為公。選賢與能。講信，修睦。故人不獨親其親，不獨子其子
。使老有所終，壯有所用，幼有所長。矜、寡、孤、獨、廢、疾者，皆有所養。
男有分，女有歸。貨，惡其棄於地也，不必藏於己。力，惡其不出於身也，不必
為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。
這一章在過去一百多年間獲得高度重視，它被當成社會主義甚至共產主義的中國式表述。
但這樣的解釋存在極大偏差。僅僅從語詞上，我們可以看到儒家的審慎。最為值得注意的
是這段表述中的七個「不」。[42]下面對於其中涉及財富的兩句話，略作解釋：
貨，惡其棄於地也，不必藏於己；力，惡其不出於身也，不必為己。
孔穎達正義曰：貨，謂財貨也。既天下共之，不獨藏府庫。但若人不收錄，棄擲
山林，則物壞世窮，無所資用，故各收寶而藏之，是惡棄地耳。非是藏之為己，
有乏者便與也。力，謂為事用力。言凡所事，不憚劬勞，而各竭筋力者，正是惡
於相欺，惜力不出於身耳。非是欲自營贍。故云「不必為己」也。[43]
貨與力是兩種資源。財富生產的高效率，依賴於這兩種資源的有效利用，而這又依賴於每
個人「各盡其力」，即較為充分地發揮自己的創造性。創造性來自於自由，公道則保證每
個人的創造性不被刻意的抑制。
那麼，這些被創造出來的財富如何分配，才同時有助於個體的幸福和共同體的繁榮？大同
章提出了兩個「不必」，意思是「不完全」、「不只是」。這種否定的表達語式，深刻地
體現了先賢的審慎和明智。「不必」的含義是非常清楚的：每個人生產出來的財富首先還
是屬於自己，並且為自己。但是，既然人們已生活於共同體中，而個人的財富產生活動必
然依賴於整個社會的分工、合作網路，依賴於政府及其它治理主體所生產的公共服務，則
基於交換原則，人們會同意拿出一部分財富貢獻於共同體。另一方面，最為重要的是，人
們生活於共同體中，則必然就具有了共同體感，具有了「公民」意識。因此，從一開始，
他們的生產活動就不只是為了自己，也同時是為了共同體，不論是其他成員，還是邦國。
作為共同體成員的人們從事財富生產，就同時為了自己和共同體。這是人進入共同體生產
之後的一種必然。因而，個體生產的財富是具有共用性的。
總之，大同章的兩個「不必」，沒有財富由整個共同體全部公有的含義，更不意味著政府
的佔有。財富首先是共同體成員私人享有的，但是，人們私有的財富同時具有公共性。人
們享有的財富同時具有私、公兩個品性。這兩者對於人來說是同等重要的，也是人的兩個
本能：一個是自然本能，另一個是社會本能。它們同時存在於每個人身上。
據此，我們可以確定儒家民生主義的政策含義：
第一，民主主義尊重私人產權、尊重市場制度，而絕不主張強制性集體和國家所有。事實
上，傳統儒家一直主張低稅率政府，反對政府舉辦經營性事業與民爭利，不與民爭利。儒
家主張把這類事業全部交給私人處理，交給市場機制。《鹽鐵論》中，作為儒生的賢良文
學最為清楚地闡明了這一點。
第二，中小企業和充分的競爭是實現公平社會的基礎性制度。儒家相信，人皆可以為堯舜
，人人均具有美德與智力的潛能，據此也可以說，人人具有「企業家精神（
entrepreneurship）」。那麼，最優良、也最合乎道德的經濟制度，就是每個人的企業家
精神得以充分發揮的制度。這樣的經濟結構也可以形成最為公平的分配結構。尤其是，中
小企業所具有的較為緊密的情感聯繫最為合乎人性。臺灣經濟與社會相對均衡發展的經驗
，也許可以證明民生主義的高明。
上述兩點足以說明，儒家支持自由市場。事實上，古代中國為自由市場進行辯護最力的思
想流派，不是法家，也不是道家，而就是儒家。比如，孟子已經形成相當深刻的分工理論
。《孟子‧滕文公下》：
子不通功易事，以羨補不足，則農有餘粟，女有餘布。子如通之，則梓、匠、輪
、輿，皆得食於子。羨，餘也。事與功者，蓋所作未成，則謂之事；事之成，則
謂之功。宋儒孫奭這樣解釋孟子的意思：如子不通功易事而相濟，以有餘而補其
不足，則農夫有餘粟，而人有受其饑，女有餘布，而人有受其寒。
孟子提出的「勞心者治人，勞力者治於人」，也正是基於這種社會分工理論而提出的。既
然自由交易可以增進所有人的收益，那麼，對於交易活動可以採取的唯一合理的政策就是
自由貿易。孟子理想的社會中有這麼一個制度：「市，廛而不征，法而不廛，則天下之商
皆悅，而願藏於其市矣。關，譏而不征，則天下之旅皆悅，而願出於其路矣。」[44]孟子
的這個構想中，還隱含著「藏富於民」的理想。
第三，儒家主張「社會再分配」。請注意這裏的用詞，是「社會」，不是「國家」或「政
府」。這種再分配乃是一種自然的再分配機制，其自然性，《孟子‧公孫丑上》給出了充
分的論證：
孟子曰：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人
之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍
見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽
於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。
據此，人本能地關心他人，幫助他人。盡自己的努力，讓他人合乎尊嚴地生存，乃是人自
己施加給自己的一項倫理義務。同時，人也自然地具有合作的心性，通過合作從事幫助他
人的實踐。因此，在一個正常社會中，人們自會舉辦眾多「社會性」福利事業，從而形成
一個自願性再分配機制。由此完全可以形成一個規模巨大的非公立的、非盈利性的學術、
教育、醫療事業領域。[45]
第四，儒家也支持有限度的政府再分配政策。不過，相對於社會再分配，這種帶有一定強
制性質的福利體系是輔助性的。社會性福利事業未必能夠覆蓋到全體民眾，因而，政府有
義務舉辦最基本的福利制度，確保每一個人不至於無法維持體面的基本生存。
因此，儒家的民生主義不同於「福利國家」，而主張一種「福利社會」制度。民生之本在
人心，在社會。人具有相互扶持的天性，一個好的治理秩序就應當讓人的這種天性得到發
揮，在社會中通過聯合，相互幫助。
而讓人們的惻隱不忍之心性得以實現的必要條件，就是結社自由。而這是由憲政所保障的
。更進一步看，不受有效限制的權力本身就是民生的最大破壞者。因為，人們被區別對待
，權利與權力失衡，必然導致財富分布結構失衡。在不合理的憲制架構下，政府即便實施
再分配政策，其惠及底層民眾的效率也是相當低下的，甚至很有可能墮落成為一種逆向再
分配制度，也即，收入高者所得福利高，收入低者所得福利低，從而可能加大貧富差距，
激化社會緊張與衝突。因此，民生主義的倫理基礎是人的合作的心性，其制度保障是憲政
主義。反過來，民生主義又能夠維持人們的共同體感，從而讓憲政制度的運轉成為可能。
五、反復其道，天行也
由上面的學理論述可以看出，儒家憲政民生主義是一個融貫的整體。
儒家就其基本價值而言，就要求憲政主義和民生主義，這兩者是儒家實現其基本價值的主
要制度依託。它們就是陳寅恪先生所說寄託中國文化之idea的「有形之社會制度」[46]。
儒家的民生主義要求憲政主義，儒家的憲政主義也必然導向民生主義。在這個體系中，儒
家是根本，憲政主義是制度，民生主義是社會政策。更具體地說，儒家塑造生活的價值；
憲政主義為這樣的生活提供公共治理方面的制度支持，民生主義則讓這個生活帶有人情味
，讓每個人都不會被拋棄，而具有共同體感。
因此，傳統儒家聖賢，如孔子、孟子、董仲舒、朱子，都具有憲政主義和民生主義情懷。
在現代中國的儒家那裏，這三者同樣融會成為一個圓融的整體。康有為、梁啟超，張君勱
、粱漱溟，以及現代新儒家諸賢，同時是儒者、憲政主義者和民生主義者。
《周易》「復」卦《彖》辭曰：「反復其道，天行也。」儒家憲政民生主義自堯舜以降的
中國治理之道基本制度架構，也就是中國之正統。今日中國欲有效地解決各種嚴重問題，
就必須回到這個正統。
應當說，過去二三十年，儒家、憲政、民生主義這三個基本價值、制度，都出現了回歸的
跡象。比如，政府從價值上認同法治民主；過去六七年，政府也在強調民生。同時，政府
也部分地承認儒家的價值。但是，在法律與公共政策領域中，在精英的觀念和主流的倫理
、政治與法律論說中，這三者還遠不能達到「和」的狀態。精英們終究不願意接受儒家，
因而導致主流價值混亂，整個國家缺乏主體精神。而各種法律和政策也因此失去價值的錨
鏈，變成實用主義的權宜之計，在各種極端措施之間隨機漂浮。價值的空虛也導致制度變
革缺乏明晰取向，不對稱的權利-權力格局妨礙民生主義政策效用之完整發揮。這兩者之
混亂，反過來又導致人們對價值的虛無主義態度。即便現在很多人談論的「中國模式」，
也是沒有靈魂和核心價值的，而沒有靈魂的事物是不能夠保持自身的。
「復，其見天地之心乎！」[47]今日中國，該回正道了。回到華夏治理之正道，回到現代
中國之正統。回歸的過程也正是創造的過程。也只有回歸的過程，才是真正具有創造性的
過程。由此，華夏文明可以實現第四次躍遷。
在當下，回歸正道的主要任務是儒家為本的現代價值之建設。但是，也不能不進行一些必
要的清理工作，也即，對現代種種意識形態進行反思、清理。必須拋棄所有這些意識形態
背後的物質主義哲學，清理其反宗教傾向，清理其製造緊張與衝突的理論，及以此為本的
國家和法律理論。所有這些既是反儒家的，也不合乎現代社會之基本倫理標準。
至於回歸的方向，是非常清晰的：回到儒家。儘管曾經遭到蔑視和摧毀，但在中國的歷史
文化脈絡中，儒家自有其內在的生命力，因而始終沒有、也永遠不可能「博物館化」。可
以預言，儒家必將參與現代中國治理秩序之塑造和再造。此乃儒家之天命所在，亦為中國
之天命所繫。
歸根到底，到今天，嚴肅地思考中國命運的人們需要考慮的是一個簡單但重要的問題：美
好的中國應當是什麼樣的？筆者的回答是：首先，好的中國是中國的，也就是說，這中國
是儒家的。這裏的儒家絕不只是文化，也不是一個教會，而是國家的靈魂。他將化於生命
、生活的各個面相。其次，好的中國是好的，擁有好的制度和好的政策。為此，從知識上
說，儒家就必須充分參照現代知識，發展出作為立法者之科學的當代新外王體系。
為了達致這個「美好的中國」，當代中國需要一場董仲舒-漢武帝時代所發生過的「更化
」，自更而化於道，化於華夏正道。這裏引用董仲舒「天人三策」之第一策的結語，結束
本文：
至周之末世，大為亡道，以失天下。秦繼其後，獨不能改，又益甚之。重禁文學
，不得挾書。棄捐禮誼而惡聞之，其心欲盡滅先王之道，而顓為自恣苟簡之治。
故立為天子十四歲，而國破亡矣。自古以來，未嘗有以亂濟亂，大敗天下之民如
秦者也。其遺毒餘烈，至今未滅。使習俗薄惡，人民嚚頑。抵冒殊捍，孰爛如此
之甚者也。孔子曰：「腐朽之木不可雕也，糞土之牆不可圬也。」
今漢繼秦之後，如朽木糞牆矣，雖欲善治之，亡可柰何。法出而奸生，令下而詐
起。如以湯止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。竊譬之琴瑟不調，甚者，必解而更張
之，乃可鼓也；為政而不行，甚者，必變而更化之，乃可理也。當更張而不更張
，雖有良工，不能善調也；當更化而不更化，雖有大賢，不能善治也。故漢得天
下以來，常欲善治，而至今不可善治者，失之於當更化而不更化也。
古人有言曰：「臨淵羡魚，不如蛛而結網。」今臨政而願治七十餘歲矣，不如退
而更化。更化，則可善治；善治，則災害日去，福祿日來。[48]
本文刪節版發表於《開放時代》2011年6月號
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[1] 這是余英時先生提出的概念，參考余英時，《試說儒家的整體規劃》，作為附錄收入
《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三聯書店，2004年。關於歷史
上儒家士大夫依循此一整體規劃努力構造優良治理秩序的簡略描述，可參看拙作《儒家四
期新說——兼評牟宗三先生的儒學三期說》，分兩次刊發於國學學刊，2010年第4期，
2011年第1期。
[2]《為中國文化敬告世界人士宣言》（1958年），張君勱著，中西印哲學文集，程文熙
編，臺灣學生書局，1981年，下，第866頁。
[3] 相關論文已彙集出版，陳明主編，激辯儒教，貴州人民出版社，2010年。
[4] 這方面的集中論述，可參看齊仁，《中國化馬克思主義的歷史道路》，《文化縱橫》
2010年10月刊；丁耘，《論中華傳統的根本特性》，《文化縱橫》2011年2月刊；丁耘，
《鬥爭、和諧與中道》，《文化縱橫》2011年4月刊。
[5] 關於「立國」的內涵及其在中國的演變脈絡，請參看拙著現代中國的立國之道，第一
卷，以張君勱為中心，北京：法律出版社，2010年，第一章、第二章。
[6] Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of
Nations, edited by Edwin Cannan,; New York: The Modern Library,1994, p.455。
[7] 《禮記‧樂記》記載了孔子對武王封建諸侯之描述：「武王克殷反商，未及下車，而
封黃帝之後於薊，封帝堯之後於祝，封帝舜之後於陳。下車而封夏后氏之後於杞，投殷之
後於宋。」此杞、宋二國，即為二王之後。
[8] 關於這一點，可參見白虎通義，卷七，王者不臣。
[9] 漢書，卷八十五，谷永杜鄴傳第五十五。
[10] 論語‧衛靈公篇第十五。
[11] 關於張君勱之「會通」觀念，可參看拙著現代中國的立國之道，第一卷，以張君勱
為中心，北京：法律出版社，2010年，第458頁以後。
[12] 徐復觀著，儒家政治思想與民主自由人權，蕭欣義編，臺灣學生書局，1988年，第
九八頁。
[13] 司馬遷即清楚指出：「學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來；而百家言黃
帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之」（史記，卷一，五帝本紀第一，太史公曰）。
[14] 這一段及下面關於歷史的描述，係對筆者正在進行的「治理秩序史」研究的概括，
因而，論斷過多，而論證較少，敬請諒解。
[15] 論語‧八佾篇第三。
[16] 《論語‧學而篇第一》：子曰：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂
乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？」本章乃是對儒家作為一個社團的性質的最為簡練而
全面的描述。
[17] 比如，陳寅恪先生學術上一大貢獻為指出了隋唐文明之重建，在很大程度上依賴於
隴右、河西之儒家士大夫所保存之漢晉文明：「惟此偏隅之地，保存漢代中原之文化學術
，經歷東漢末、西晉之大亂及北朝擾攘之長期，能不失墜，卒得輾轉灌輸，加入隋唐統一
混合之文化，蔚然為一獨立之一源，繼前啟後，實吾國文化史上之一大業。」（隋唐制度
淵源略論稿，收入陳寅恪著，隋唐制度淵源略論稿‧唐代政治史述論稿，北京：三聯書店
，2001年，第二二頁）
[18] 關於這一點請參看現代中國的立國之道，第一卷，以張君勱為中心，第115頁及以後
。
[19] 如余英時先生所說：「他們的共同問題，在我看來，毋寧在於把中國文化看成了一
個『化』的物件——『西化』、『蘇維埃化』、『世界化』或『現代化』。他們似乎認為
只有在徹底被『化』了以後，中國文化才有可能重新發揮積極的作用」（《中國現代的文
化危機與民族認同》，收入余英時著，現代危機與思想人物，北京：三聯書店，2005年，
第44頁）
[20] 參看《現代儒學的困境》，收入余英時著，現代儒學的回顧與展望，北京：三聯書
店，2005年，第53頁以後。
[21] 漢書，卷五十六，董仲舒傳第二十六。
[22] 漢書，卷三十，藝文志第十。
[23] 《史記‧武帝本紀》生動地描述了這個盛世的動盪、不安局面。
[24] 這一點可參看Liberalism，in F.A. Hayek,New Studies in Philosophy,
Politics, Economics and History of Ideas, 1978.
[25] 中西印哲學文集，下，第882頁。
[26] 比如晉國大夫狐突對晉懷公言：「子之能仕，父教之忠，古之制也。策名委質，貳
乃辟也」（左傳‧僖公二十三年）。
[27] 比如《尚書》所收錄的《微子之命》、《蔡仲之命》、《康誥》等。
[28] 古典文獻多次提及這一原則，比如，魯國大夫子服惠伯對晉國卿大夫中行穆子說提
及，春秋時代有一句諺語：「臣一主二」，杜預注：「言一臣必有二主，道不合，得去事
他國」（左傳正義，卷四十六，昭公十三年）。
[29] 關於封建時代人們的「法律之治」理念，可參看[美]薩拜因著，政治學說史，盛葵
陽、崔妙因譯，商務印書館，1990年，上冊，第十二章，民眾及其法律，第242頁及以後
。關於這一法律之治的憲政性質，可參看[美]麥基文著，憲政古今，翟小波譯，貴州人民
出版社，2004年，《中世紀憲政主義》章，第56頁以後。
[30] 論語‧八佾篇第三
[31] 孟子‧離婁下。
[32] 孟子‧萬章下：
齊宣王問卿。孟子曰：「王何卿之問也？」
王曰：「卿不同乎？」
曰：「不同。有貴戚之卿，有異姓之卿。」
王曰：「請問貴戚之卿？」
曰：「君有大過，則諫；反覆之而不聽，則易位。」
王勃然變乎色。
曰：「王勿異也。王問臣，臣不敢不以正對。」
王色定，然後請問異姓之卿。
曰：「君有過，則諫，反覆之而不聽，則去。」
[33] 春秋繁露，卷第一，玉杯第二。
[34] 漢武帝元朔三年詔令中云：「以百姓之未洽於教化，朕嘉與士大夫日新厥業，祗而
不解。」這很可能是皇帝願與儒家士大夫共治天下的第一次明確表述。元封元年，漢武帝
在舉行封禪之後又下詔云：「自新，嘉與士大夫更始」（漢書，卷六，武帝紀第六）。宋
儒更是頻繁談到共治、共理這樣的辭彙。
[35] 錢穆著，國史大綱（修訂本），北京：商務印書館，1996年，上冊，第一四八-四九
頁。先生此書對於士大夫治理權威之歷代變化，多有論述。
[36] 漢書，卷九，元帝紀第九。
[37] 這一制度性解釋可以算是對牟宗三等四先生1958年《為中國文化敬告世界人士宣言
》第七節「中國歷史文化所以長久之理由」的一個補充。
[38] 我將其稱為現代中國的保守-憲政主義思想與政治傳統，相關論述可參看現代中國的
立國之道，第一卷，以張君勱為中心。
[39] 關於保守-憲政主義思想與政治傳統與辛亥革命的關係，可參看拙文《辛亥革命，一
個插曲——紳士憲政主義脈絡中的辛亥革命》，刊文化縱橫，2011年6月刊。關於1946年
中華民國憲法與此一傳統的關係，參看現代中國的立國之道，第一卷，以張君勱為中心。
[40] 筆者曾依據陳寅恪先生的一句詩，提出「中體西學、資相循誘」的現代轉型方案，
參看姚中秋，《論自由主義的保守化》，收入《原道》第十五輯，首都師範大學出版社，
2008年。
[41] 這裏依據經文和下面所引董仲舒之語，調整了通行本中「寡」、「貧」二字的位置
。
[42] 筆者對本章有專門詮釋，《天下為公：一個永恆的治理秩序意向》，刊黃玉順主編
，當代儒學，2011年春季號。
[43] 禮記正義，卷二十一，禮運第九。
[44] 孟子‧公孫丑上。
[45] 關於儒家思想與慈善事業的關係，請參看拙文
[46] 王觀堂先生挽詞並序，收入寅恪先生詩存，見陳寅恪著，寒柳堂集，上海古籍出版
社，第六頁。
[47] 周易‧復卦‧彖。
[48] 漢書，卷五十六，董仲舒傳第二十六。
http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp?NewsID=211837
http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp?NewsID=211838