※ 引述《sashan (西斯新撰組fans!! )》之銘言：
: 武俠小說裡常常出現的地方
: 產業主要以農業為主
: 居民純璞而安居樂業
: 是中華文化裡極有特色的民族
: 有苗疆的八卦嗎
苗疆有三寶：蚩尤、趕屍、辰州砂。
神話updating—苗族祖源神話的轉變（上）
政治大學宗教研究所博士生、中研院史語所數位知識總體經營計畫民族學分項兼任助理/
胡其瑞
http://newsletter.teldap.tw/news/InsightReportContent.php?nid=4732&lid=544
神話updating—苗族祖源神話的轉變（下）
政治大學宗教研究所博士生、中研院史語所數位知識總體經營計畫民族學分項兼任助理/
胡其瑞
http://newsletter.teldap.tw/news/InsightReportContent.php?nid=4733&lid=555
前言
神話故事是否永遠都是一成不變的？在說故事的人口中，是否永遠都是王子遇上公
主然後過著幸福快樂的生活？在年復一年的口耳相傳當中，是什麼原因造成了神話的改變
？這樣的改變，能不能反映出一個民族的民族認同與歷史記憶？這確實是一個有趣的問題
。
打我們有記憶以來，教科書上都告訴我們，我們是炎黃子孫，然而，大家可能不知
道，有一群與華人共同居住在一塊大陸上且被稱為苗族的少數民族，他們有著與我們完全
不相同的祖先認同。他們有的認為自己的祖先是一條狗，有的認為是一對洪水之後倖存下
來的兄妹，甚至，他們還認為自己的祖先，是曾經與黃帝大戰過的一位神話性的人物—蚩
尤。這樣豐富的祖先神話，我們都可以在苗族的歷史記憶中，找到蛛絲馬跡。因此，本文
希望透過對少數民族祖源神話的探究，搭配著中研院史語所（以下簡稱史語所）數位知識
總體經營計畫民族學分項的典藏品，討論一個不斷在改變的神話，探討這些神話背後形成
的原因，以及神話不斷地「更新與改版」（update & upgrade）的因素。
一、「苗族」哪裡來？
「苗」這個名詞在漢人的古籍內出現得很早，《戰國策‧魏策》裡面便記載著：「
三苗之居，左彭蠡之波，右有洞庭之水，文山在其南，而衡山在其北」。由於這樣的說法
與後來苗族分佈的地區頗為類似，因此，歷來的學者，多以「三苗」當作是今日的「苗族
」。然而，苗的定義又可分為廣義與狹義兩種解釋：廣義來看，苗可以泛指所有的西南民
族，也就是我們常說的「漢滿蒙回藏苗瑤」當中的一個支；狹義的苗，則是我們現今稱的
苗族或是純苗（凌純聲、芮逸夫，1947：1；鳥居龍藏，1978：19）。因此，古代的三苗
與現今的苗到底有沒有祖源關係，目前仍有爭議。
早期漢人的著作中，漢人知識份子筆下的苗，其實就是古代三苗的後裔。這樣的論證，
同時牽涉到的是一個神話中的人物—蚩尤。
（一）蚩尤的神話
漢唐以來的許多解經學家，大多以為苗族是蚩尤的後裔，如鄭玄就認為：「苗民，
謂九黎之君也。九黎之君於少昊氏衰而棄善道，上效蚩尤重刑。必變九黎言苗民者：有苗
，九黎之後。顓頊代少昊，誅九黎，分流其子孫，為居於西裔者三苗」（孔穎達，《尚書
‧呂刑》疏下引）。意思是說，苗民是少昊衰微之後，效法蚩尤的一群民族，與蚩尤有著
密不可分的關係。到了明代，仍有學者直稱「苗人，古三苗之裔也」（田汝成，1936：55
）。所以，「蚩尤-三苗-苗」這樣一條祖源線的說法，便一直沿用到清末。
清末民初的學者章太炎，在《排滿平議》一文中，首次提出了「三苗非苗」的說法
。按照章氏的推論，苗之所以稱為苗，可以追溯到宋代，是一個稱為「髳」的民族轉音而
成（章太炎，1985：262-270）。在章太炎的理論基礎上，學者注意到在中國古籍裡面提
到的另一個民族—武陵蠻。
武陵蠻又稱為五溪蠻，或者合稱為「武陵五溪蠻」（伍新福，2006：頁89）。武陵
蠻這個名詞最早可見於范曄的《後漢書‧光武帝記》，由於西漢初期設置武陵郡，範圍按
現今的行政區畫來看大致在湖南省的西北，湖北省的南方，以及貴州省、重慶市所轄的幾
個縣市。因此，大多數的學者認為，范曄所稱的武陵蠻，應當就是分佈在武陵郡地區的少
數民族。而根據宋代葉錢為朱輔所著之《溪蠻叢笑》序說：
「五溪蠻，皆盤瓠種也。聚落區分，名亦隨異；沅其故壤，環四封而居者，今有五：曰猫
、曰瑤、曰獠、曰獞、曰犵狫。風俗氣息，大抵相似。」（季羨林，2002）
有學者便認為其中所謂的猫，應當就是後來所謂的「苗」。而葉錢序裡所提到的「
盤瓠」，則是有別於蚩尤的另一個祖源神話。
（二）盤瓠的神話
盤瓠的故事最早可見於《後漢書‧南蠻西南夷列傳》與《風俗通義》之中，大意是
講高辛帝（即帝嚳）時，因犬戎來犯，帝王以其女為懸賞，招募可以殺敗敵人的勇士，後
來殺敵立功的是皇家的一條狗—盤瓠。高辛帝不得已只好將女兒嫁給盤瓠，盤瓠與高辛帝
之女的後代，便是今日諸多少數民族的祖先。史語所所典藏的一組畬族田野照片裡，就記
載著盤瓠的神話故事。
太古時代，高辛皇后耳痛三年，後從耳中取出一蟲，育於盤中，變成龍犬，遍身錦繡。高
辛帝見之大喜賜名龍期，號稱盤瓠。(SH-P-00-001072)
其時犬戎入寇，國家危急，高辛帝下詔求賢，謂有能斬番王的頭來獻的，即將第三公主嫁
他為妻。龍犬收榜見萬歲。(SH-P-00-001073)
龍犬即前往敵國，乘番王酒醉，咬斷他的頭，奔回本國，獻給高辛帝。(SH-P-00-001076)
高辛帝因為他是狗而不想將公主嫁他，為難之時龍犬忽然說：將我放入金鍾內，七天之後
就可以變成人形。但到了第六天，公主偷開金鍾一看，龍犬的身體已變成人形，但仍是狗
頭。(SH-P-00-001078)
於是盤瓠穿上大衣，公主戴上狗頭冠，他們結了婚，入山居住，生三男一女，高辛帝賜姓
，長子姓盤，次子姓藍，三子姓雷，一女適鐘。(SH-P-00-001084)
由上述的故事看來，根據漢代以來漢族知識份子的記載，苗的祖源可以有「蚩尤-
三苗」以及「盤瓠-五溪蠻」兩種。值得注意的是，無論是蚩尤的子孫也好，是盤瓠的後
裔也罷，苗族的族群意識，在清末以前，幾乎可以說是被漢族的知識份子「建構」出來的
。
（三）儺公儺母的神話
清末以降，由於近代國族認同與中國邊緣再造運動【超連結：
http://ethno.ihp.sinica.edu.tw/page/B_main-1.htm】的推波助瀾，學術界出現了往邊
緣進行研究的熱潮，而苗族地區自然也是研究的重心之一。在受到了日籍學者鳥居龍藏率
先進行苗族研究的刺激下，中國知識份子決心進行一次大規模的邊緣田野調查工作。而首
次進行田野調查的對象，便是湘西地區的苗族。
調查人員攝於湘西照片（前排中為凌純聲、前排左四為芮逸夫、左一為勇士衡）（典藏登
錄號：00002128）
1933年5月，以中研院史語所研究員凌純聲與芮逸夫為主的田野調查隊，在湘西地
區進行了為期三個月的田野調查，他們收集了大量的田野照片、影片、以及文字資料，並
且撰成《湘西苗族調查報告》一書。在這份調查報告中，作者嚴正地反對苗族與「蚩尤-
三苗」間的關係，認為前述的五溪蠻中之猫，即是苗族用以自稱的「mao」之轉音，因此
「明清以來，因多以古代之苗，附會為今之苗族，所以不復有用『猫或貓』字者，而苗的
名稱，便固定了」（凌純聲、芮逸夫，1947：11）。值得注意的是，在這份調查報告中雖
有提及「五溪蠻皆盤瓠種」之說，但關於苗族的祖源神話，卻對盤瓠一事隻字未提，對於
祖源神話的交代，反倒變成了洪水神話中的儺公與儺母了。
典藏於史語所文物館的儺公儺母神像（E00132_E00133）
洪水神話並不僅見於苗族而已，世界上許多古代民族皆有此說。根據凌純聲等人的
調查報告，湘西苗族的洪水神話大意是說：人類得罪了雷公，遭到雷公以洪水作為復仇，
但有一對兄妹因躲在瓜中而倖免於難，後來這對兄妹結為夫婦，生下一個肉塊，後以刀割
切塊拋棄，反倒成為苗族的人民，而這對兄妹也就成為苗族所奉祀的祖先—儺公儺母了。
想瞭解這個神話故事的內容，可以進入下方的動畫進行瀏覽。
史語所數位知識總體經營計畫民族學分項的「人類的起源」動畫【超連結：
http://dahcr.ihp.sinica.edu.tw/dahcr_edu/swfplay.php?repid=24&TableName=storys
】
伴隨著儺公儺母信仰而出現的宗教儀式，則是被苗族視為「客教」（即外來-特別
是指漢族-的宗教）的還儺願。（待續）
參考書目
1. 田汝成，1936，《炎檄紀聞》，上海：商務印書館。
2. 伍新福，2006，《湖南民族關係史》，北京：民族出版社。
3. 朱輔，《溪蠻叢笑》，收錄於季羨林、徐麗華（編），2002，《中國少數民族古籍集
成》83，成都：四川民族出版社。
4. 凌純聲、芮逸夫，1947，《湘西苗族調查報告》，上海：商務印書館。
5. 章太炎，1985，《章太炎全集》4，上海：上海人民出版社。
6. 鳥居龍藏（著），國立編譯館（譯），1978，《苗族調查報告》，台北：南天書局。
二、苗族祖源神話轉變原因的分析
凌、芮二人的調查報告不見盤瓠神話，並不代表當時湘西苗族已無流傳盤瓠神話。
事實上，盤瓠神話在湘西苗族的民間文學中仍屢見不鮮，甚至在今天的湘西臘爾山一帶還
有「盤瓠石」的遺跡、瀘溪縣內還有「辛女岩」、「辛女溪」等與盤瓠神話有關的遺跡，
瀘溪縣與鳳凰交界的地方，還有很多「盤瓠廟」供奉著「盤瓠大王」的牌位，甚至還有盤
瓠遺體（狗皮）傳世，接受苗民祭祀的活動（伍新福，2006：4-5；明耀鈴，2005：91-94
），可見，盤瓠神話並未失傳。但凌、芮兩人卻對此一神話「選擇性地」沒有記載，是一
件令人玩味的事情。
凌純聲與芮逸夫兩人結束了三個月的田野調查之後，曾經受凌、芮二人所請，協助
田野調查的苗族知識份子石啟貴，在中央研究院的資助下，繼續在湘西進行田野調查，他
們的足跡達於保靖、古丈、瀘溪、乾城、永綏、麻陽、鳳凰等地。其後石啟貴將這次田野
調查的部分材料，整理成《湘西土著民族考察報告書》，後於1951年增補成《湘西苗族實
地調查報告》（石啟貴，2002：5、16）。
典藏於史語所還儺願儀式唱本（MI0092CS002000）
《湘西苗族實地調查報告》的問世，象徵著苗族知識份子首次以「我族」的概念進
行「我族建構」的書寫，相較於凌、芮兩人的調查報告，石啟貴認為「蚩尤-三苗-苗」這
個祖源神話體系，才是符合史實的（石啟貴，2002：29-30）。但另一方面，「儺公儺母
」的祖源神話，卻未見於報告當中。石啟貴認為，還儺願儀式中的儺神，只是「普通之代
名詞，並非神號」，還儺願中的奉祀的神祇，是天下之名山大川，五天五岳聖帝，五官五
盟皇后夫人，東山聖公大帝，南山聖母娘娘，「俗謂聖公為儺公，聖母為儺娘」（石啟貴
，2002：428）。可見石氏對於儺公儺母的認知，和凌、芮二人是有差異的。更值得一提
的是，當代無論苗漢學者，多認為還儺願是從漢族傳至苗族，且是漢族已失傳的一個宗教
儀式，但是石啟貴卻認為，這個信仰是先由苗人信奉，後來漢族才「深信崇奉」的（石啟
貴，2002：428）。這樣的論點，與前述以漢人為主的田野調查立場有很大的不同。
從前述所提及幾個神話故事來看，湘西地區的苗族祖源神話，大致可以分為「盤瓠
」、「蚩尤」與「儺公儺母」等三個類別。而這三類祖源神話，又分別代表了不同的我族
建構內涵。
盤瓠神話的出現，從宗教人類學的角度來看，是一種犬類「圖騰崇拜」的現象。但
盤瓠卻未必僅如麥克倫南（M’Lenna）所認為的，圖騰崇拜是人格神出現前的動物神崇拜
而已。相反的，應當如涂爾幹（Emile Durkheim）對圖騰崇拜的看法一樣，所謂的「神」
的概念（在此處是盤瓠的概念），其實就是指整個部落或民族，圖騰是民族的集體代名詞
（夏普，1991：99-100，111。）。也就是說，盤瓠在此並非只是一個民族所信仰的神祇
，同時它也在民族的集體建構上，扮演著民族集合體的角色。只是這樣的一個集合體，一
開始並非發自苗族內部的本土我族意識，反倒是由漢族的文本給予他們的一種「我族建構
」。有的學者認為盤瓠是東方海上民族的始祖，後來才被用來當作是湘西一帶民族的祖先
（王明珂，2006：218）。但為何湘西苗族卻願意接受這樣的神話，接受漢人所「賦予」
的祖源，甚至「附會」出許許多多盤瓠故事的遺跡以及祭祀狗皮的儀式呢？
這當然有可能是因為苗族希望藉由盤瓠對漢王室有功的這個神話，成為可以不對中
國官府納稅的依據（王明珂，2006：219-20）。但從流傳於苗族民間傳誦的盤瓠神話來看
，大概也可以得到一個答案：苗族民間一直傳說著一個「奶貴馬狗」（一作「奶夔爸狗」
，意思就是「公主母父親狗」或是「神母、犬父」傳說）故事，故事的前半部與漢人文本
裡的盤瓠故事差不多，不同的是，盤瓠與公主所生的兩個兒子，大哥名為代熊代夷（苗語
「苗」的意思），弟弟叫做代乍代凱（苗語「漢」的意思），兩個兒子因為父親為犬類而
感到羞辱，因此聯手將父親殺死。盤瓠死後，托夢給兩個兒子，表示自己肚子裡藏有給他
們的遺物，待天亮時即可前往取走。弟弟由於早起，從盤瓠肚中得到書本，哥哥由於貪睡
而僅僅得到犁耙和法器（麻樹蘭，1992：8-10）。這段「改版」的神話除了顯示出苗族如
何「以『過去』來說明為何『漢人』能讀書、識字，較有文化，而本地（苗）人為何只能
耕地自養」，同時，也說明了苗人視苗、漢為兄弟，而且同為「犬父神母」後代的族群記
憶（王明珂，2006：233-4）。值得注意的是，他們對於盤瓠的感情也是複雜的，一方面
，他們接受自己是盤瓠的後代，並且將其神聖化；另一方面，他們卻因以犬類做為祖源而
感到屈辱，因而甚至將其祖源追溯至開天闢地的盤古，這種選擇性的祖源神話認同，目的
則是為了要「以此宣稱，自身有比華夏之『黃帝』更為古老的起源」（王明珂，2006：
227）。這就說明了在苗族的歷史記憶中，其實苗族並不一定得依附在漢族的歷史之下，
甚至，他們可以與漢族稱兄道弟、平起平坐。
為了更進一步「提升」苗族的我族建構，類似「蚩尤」這樣一位英雄的祖源神話恰
為此提供了很好的基礎。所謂英雄神話是描述一個英雄性的人物，如何帶領族群與外族征
戰，所以，英雄神話所描寫的，「是那些能夠了解，接受並進而克服自己命運挑戰的人」
，而這些英雄的使命也在於「凝塑出一套超越種族、國界、宗教、文化、社會等人為藩籬
的象徵符號系統，從而使生命的深層意義為之彰顯」（坎伯，1997：30）。而與黃帝對抗
過的蚩尤，正是這樣一位能代表苗族的英雄。
蚩尤在傳統史書上的記載，是一個敗於黃帝之手的古君長，可以說是一位「失敗的
英雄」。在這些史書中，蚩尤被塑造成一個「惡」的代表，而且具有「非人」的形象（茅
盾，1997：178-180）。漢代解經家有意地將蚩尤與「九黎」與「苗民」牽連上關係，所
以才有前述的「蚩尤-三苗-苗」這樣一條祖源線的出現。
選擇相信蚩尤為苗族祖先的意義，除了在於描述苗族相對於漢族的邊緣地位之外，
更重要的是強調「苗曾與漢對等相爭互競」的歷史事實（王明珂，2006：231），加上蚩
尤本身又是驍勇善戰的代表，劉邦在起兵抗秦時還特別舉行祭蚩尤的儀式（司馬遷，《史
記‧高祖本紀》）。因此，成為一個充滿英雄形象神話人物的後裔，確實遠比作為犬類的
子孫要來得體面些，所以，近代的苗族本土學者，多半「捨盤瓠而就蚩尤」，石啟貴就是
一個很好的例子。
進一步，為了加強這樣的「歷史事實與記憶」，當代苗族學者在重述苗族祖源神話
時，刻意地將一個英雄人物翻譯為「蚩尤」，而這位「蚩尤」，曾經帶領他們與周遭的部
落征戰，最後甚至為苗民犧牲生命。這位英雄人物的苗語名字相當地多，其中較為普遍的
是「格赤炎老」，苗族學者認為「『格』在苗語裡是敬稱，『赤炎』即炎帝，『老』即首
領、大王等意」。其時由於炎帝神農氏的八代孫式微，遭到蚩尤取而代之，成為新一代的
炎帝，故格赤炎老中的赤炎，便是蚩尤之音轉。苗族學者還不厭其煩地解釋，苗族酷愛鬥
牛的習俗，且鬥牛的季節都在古曆十月，正好與史書中祭蚩尤的時間吻合；而蚩尤在史書
上的記載也是牛首人身；又如一些苗族婦女頭上的長銀飾角，即是象徵著蚩尤的鎧甲與形
象（燕寶，1999：53-54；王明珂，2006：230-1）。現代苗族進行喪葬儀式的時候，死者
的頭部一定得朝向東方，這意味著他們原本是來自於東方（中原）的民族，而蚩尤正是帶
領他們一路「長征」到此的君長。根據學者觀察，1950年代之後的苗族學者，傾向「三苗
說」的人數逐漸增多，特別是近二十幾年來更是如此（伍新福，1999：7-8）。這些說法
儘管穿鑿附會的成分居多，但卻不難看出當代苗族學者在重述我族祖源神話的同時，有意
識地將盤瓠排除在外了。
位於湘西境內的鬥牛場（2006年12月筆者攝）
沿山稜而建的苗族墳墓（紅圈處），墳頭皆朝東（2009筆者攝於川南九姓苗寨）
相較於蚩尤與盤瓠的爭議，儺公儺母的祖源神話似乎不是苗族地區的「主流」，甚
至有苗族神話學者認為，儺公儺母的神話應該是從別的神話帶系統傳至湘西地區的（過竹
，1988：227-228）。這種「外來」的神話，卻被凌純生與芮逸夫的調查報告所收錄，恐
怕也是為了在當時「中國人種起源」論戰下，提供一個「本土版」的祖源神話，以有別於
「中國人種西來說」的緣故。
小結
縱上所述，盤瓠的神話使苗族可以以漢族王室的功臣、王室（高辛帝女）後裔自居
，甚至在某些「改版」過的神話中，成為與漢族稱兄道弟的親人；蚩尤的神話，則使苗族
出現一位具有英雄氣魄的祖先，甚至不惜犧牲生命，與漢族的黃帝兵戎相見，因此才有後
續的「格赤炎老」等於「蚩尤」的改版；儺公儺母神話雖然來自於外地，但是卻可以將苗
族的祖源上溯到人類的創始，可以說是比蚩尤、盤瓠都更為遠古，幾乎等同於盤古時代。
事實上，神話的研究並非探索這些神話的真偽，誠如顧頡剛等學者所言，包括神話
故事在內的歷史建構，都不免受到「層累造成說」的影響而加油添醋，但是，就如同神話
學者 Jean-Pierre 所言，在沒有教會、沒有聖職團體、沒有神聖問題的專家、沒有教義
、也沒有參考書的宗教制度中，唯有神話才能顯現出最直接的宗教思維（韋爾南，2001：
262）。最早的神話故事，必定是來自於人類對周遭環境的觀察與體會，因此，遠古的苗
族人，如何用他們的「觀察與體會」去分辨那群和自己說不同的言語、穿不同的衣著的人
們，與「我族」之間有什麼關連？或者我們可以問：究竟是漢族建構了苗族，還是苗族建
構了漢族？這些都是極為耐人尋味的問題。
當筆者仔細審視諸多苗族神話的文本之後，發現這些神話，其實都會隨著外在環境
的改變而有所「改版」，因此，這是一個「正在更新中的神話」，就像電腦軟體的升級一
樣。有趣的是，苗族知識份子如何把這樣的「改版」用一種群體的「歷史記憶」把它合理
化而成為一種普遍接受的「歷史事實」，而就在這個「集體記憶」中，民族與民族間的界
線被劃分了出來；或者我們可以說族群與族群間的界線是建立在「是一群人主觀上對外的
異己感（the sense of otherness），以及對內的基本情感聯繫（primordial
attachment）」之上（王明珂，2001：12），而「華夏的邊緣」與「苗族的邊緣」就在神
話的認同中出現。這恐怕不僅僅是一個宗教學的問題，同時也是個人類學、歷史學甚至是
政治學的問題吧？
參考書目
1. 王明珂，2001，《華夏邊緣—歷史記憶與族群認同》，台北：允晨文化實業股份有限
公司。
2. 王明珂，2006，《英雄祖先與弟兄民族—根基歷史的文本與情境》，台北：允晨文化
實業股份有限公司。
3. 石啟貴，2002，《湘西苗族實地調查報告（增訂本）》，長沙：湖南人民出版社。
4. 伍新福，1999，《中國苗族通史》，貴陽：貴州民族出版社。
5. 伍新福，2006，《湖南民族關係史》，北京：民族出版社。
6. 坎伯（Campbell, Joseph）（著），朱侃如（譯），1997，《千面英雄》，台北：立
緒文化，1997。
7. 明耀鈴，2005，〈神話傳說與民族認同—以五溪地區苗族盤瓠傳說為例〉，《廣西民
族學院學報》27：91-94。
8. 茅盾，1997，《神話研究》，天津：百花文藝出版社。
9. 韋爾南（Verant, Jean-Pierre）（著），余中先（譯），2001，《神話與政治之間》
，北京：生活‧讀書‧新知三聯書店。
10. 夏普（Sharpe, Eric J.）（著），呂大吉（譯），1991，《比較宗教學：一個歷史
的考察》，台北：桂冠圖書股份有限公司。
11. 麻樹蘭，1992，《湘西苗族民間文學概要》，北京：中央民族學院出版社。
12. 過竹，1988，《苗族神話研究》，南寧：廣西人民出版社。
13. 燕寶，1999，〈從苗族神話、史詩探苗族族源〉，《歷史文物》9：11。