這位侯軍就是zebrazebra。他原先趾高氣昂的宣稱他跟老唐是統一陣線的，堅決抵制基督
有被造的人性。在我們地方召會如山倒海般的公佈基督教正統，並改革宗正統基督論的原
始資料後，發現自己錯了。但是因為原來的話講的太死，沒有下臺的餘地，於是只好承認
：“亞他那修、安波羅修、奧古斯丁的思路都很清楚，《箴言》8章22節的“造”字可以
作為道成肉身之基督的人性被造來理解。”但是，為了自己的臉皮，還死賴說：“根據聖
經整全人觀，基督的靈魂、肉體是聖子“取”的，不在其位格以外，聖經亦不用“受造”
來描述基督人性。”甚至，將正統的基督論打為：“教會正式形成一個暗流般的“副傳統
”，將基督的人性解釋為受造的”。這位大哥還進一步把這個所謂“副傳統”的責任歸於
：“上文已提及，基督人性受造論的“副傳統”的真正形成主要來自以亞他那修為代表的
“尼西亞會議”正統派教父。”（這些教父真可憐，都死光了，還不了口。）而正統的基
督論在他口裏成了：【一顆隱藏在教會神學角落裏的炸彈】，一旦引爆，會給教會正統信
仰帶來不可估量的損失。
換句話說，亞他那修、安波羅修、奧古斯丁都是【陰謀破壞教會的炸彈客】，把“基督具
有真實被造人性”的觀念，當做一顆【隱藏的炸彈】，等到時機成熟的時候（李常受就成
了替死鬼），就：【轟隆！】一聲，炸垮了教會。當然，唐崇榮和侯軍在這個時候就可以
以【救世主】的姿態從天空降臨，拯救苦難中，被誤導的教會了！換句話說，唐崇榮正在
為華人基督教進行【信仰重建】的偉大工程。什麼系統神學，基督教正統，四大信經，在
這個偉大的【信仰重建工程】面前都會被碾壓的粉碎。
呵呵，好玩吧？！
教派衝突加上神學文盲，再配上一群不動腦的$%@#$%#@!，害死人哦！
另外,讀者還可以注意2點:
1- 作者有一個前設:古代教父普遍受到希臘哲學、希臘人類學的影響.大家可以看看前面哈那克的文章,比較一下.因為,"古代教父普遍受到希臘哲學、希臘人類學的影響"正是"自由主義神學"的前設,因此,自由主義神學才能夠得到基督教乃是希臘文化的產物.這個前設直接否定了基督教為'天啟宗教'的特質,否定了基督教的啟示與獨一性,因此,基督教不過就是芸芸眾教中的一個罷了.
2-作者本文中所批判的重點,都可以在改革宗自身的神學中找到.例如,作者宣稱:"加爾文準確地把握到基督神人二性的相通....藉著“道成肉身”，聖子“取”了人性而非“造”了人性。"而前面我引用的關於基督的神性，約翰1：1-5第一篇講道中,加爾文說的是:"從祂的人性而言，他當然是被造的."看到這裡,估計讀者真的會搞不清楚到底"誰是加爾文"?
Oldfish
unix2007:除了我們地方召會是[挨棒子第一名外],你們天主教也沒少挨
棒子呢...反正,明門正派都是要挨棒子的.:p
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侯军 《基督人性受造争议之深度解析》
Was humanity of Christ created?-
Deep analysis of dispute of the humanity of Christ
侯军
《基督教思想评论》第十四辑
摘要：
基督人性受造論的起因為：一，古代教父根據三段論推出基督人性（肉體）為受造，以拒
絕“幻影派”；二，在“亞流派”爭議中，教父為了捍衛基督的神性非被造，遂以基督人
性（肉體）受造來解釋《箴言》8章22節等經文；三，正統派的基督人性受造觀其實是基
督肉體受造觀，將受造人性限定在肉體上。根據聖經整全人觀，基督的靈魂、肉體是聖子
“取”的，不在其位格以外，聖經亦不用“受造”來描述基督人性。本文呼籲教會及神學
界“揚棄”受造之類表述，回到聖經語言，終結基督人性受造爭議。
正文:
基督的人性是否受造的？拿撒勒人耶穌是不是受造之人？究竟什麼是基督的人性構成？在
正統陣營內多數的基督人性受造論者眼中，基督只有肉體是被造的，還是靈魂、肉體皆為
被造？為什麼會有類似的觀點出現並持續引發爭議？當代教會在基督之位格與人性探討方
面應如何向《聖經》作深度而適切的神學回應？這是本文要討論的問題。
一、回顧歷史
4世紀“亞流派”（Arians）以《箴言》8章22節等經文為依據，挑戰教會的正統信仰
，提出基督作為聖子是被造的。《箴言》8章22節的合和本中文翻譯為：“在耶和華造化
的起頭，在太初創造萬物之先，就有了我。”然而，當我們翻開《聖經·新標準修訂版》
時，8章22節的英譯是The Lord created me at the beginning of his work，直譯為中
文是“在耶和華造化的起頭，在太初創造萬物之先，他造了我”。《聖經·呂振中譯本》
的中文是：“在永恆主行化之起頭，他就造了我，做他從太初所作的頭一項”。類似譯法
可一直追溯到在初代教會具有近乎默示權威的《七十子希臘文舊約譯本》。一個是“有了
我”，一個是“造了我”，這是怎麼回事呢？
《箴言》8章中人格化的、以第一人稱出現的“智慧”被古代教父視為三位一體上帝之聖
子。根據《七十子希臘文舊約譯本》的翻譯，“智慧”是被“造”的。於是，“亞流派”
抓住這節經文作為論據之一，證明聖子是首先的受造物，不是永恆的、先存的，聖子的神
性、永存與聖父不同。
以亞他那修（Athanasius）為代表的正統派教父則以受造物不能接受人的敬拜、受造物不
能完成對其他受造物的救贖等理由駁斥“亞流派”的錯誤。可是，“亞流派”的觀點畢竟
也有經文“依據”，這“造”字該如何解釋？正統派教父們為了捍衛聖子的神性是非受造
的，遂轉而將《箴言》8章22節的“造”字解釋為聖子在道成肉身時的人性的受造。[1]
需要留意的是，一般來說，人性包括兩大部分，非物質的靈魂和物質的身體。而在亞他那
修為代表的亞曆山大派教父這裏，基督的“人性”一語偏重於人性的物質部分，即基督的
血肉之身，而不一定包括靈魂（教會在後來的《迦克敦信經》中才作正式修正）。根據亞
曆山大派的“道—肉”基督論（也譯“道體基督論”，Word-flesh Christology），在基
督身上，“道”取代了靈魂，基督的人性只是一個沒有靈魂的人性（a soulless
humanity）。他們所謂基督人性受造論其實是基督肉體受造論。需要留意的是，一般來說，人性包括兩大部分，非物質的靈魂和物質的身體。而在亞他那
修為代表的亞曆山大派教父這裏，基督的“人性”一語偏重於人性的物質部分，即基督的
血肉之身，而不一定包括靈魂（教會在後來的《迦克敦信經》中才作正式修正）。根據亞
曆山大派的“道—肉”基督論（也譯“道體基督論”，Word-flesh Christology），在基
督身上，“道”取代了靈魂，基督的人性只是一個沒有靈魂的人性（a soulless
humanity）。他們所謂基督人性受造論其實是基督肉體受造論。［２］
基督人性（肉體）受造的解釋並不見於聖經，而是來自亞裏士多德的三段論推理，“亞流
派”爭議之前便見於深受希臘哲學影響的古代教父言論。
大前提：人（性）是受造的；
小前提：耶穌既是神也是人；
結論：耶穌的人性（傾向指肉體）是受造的。
此結論又在《七十子希臘文舊約譯本》頗受爭議的《箴言》8章22節的譯文中得到所謂“
印證”或“強化”，於是我們便能讀到，亞他那修在《信仰陳述》（Statement of Faith
）中這樣說：
他在人性裏被釘十字架，為我們死了，又從死裏復活，被接到天上。他成為我們一切道路
的起頭開端（箴言8：22）……
然而，他為我們所穿戴的身體是被造物。
所以，凡是提到造物的經文都是指耶穌的身體。因為主的人性被造為‘一切道路的起頭’
，他為我們的得救向我們顯明它……所以，身體是形成、被造的事物，主為我們穿上它…
…［３］
安波羅修（Ambrose）在《論基督教信仰》中在批駁“亞流派”時，也屢次提及《箴言》8
章22節並反復強調基督之“被造”乃是就人性而言的：
耶和華造了我。’（即箴言8章22節）……誰能想不通這些話宣告了道成肉身呢？因此子
論到他自己被造是就見證他自己是人而言的。他論述他的人性，因這人性他被釘、受死並
埋葬。
現在已經足夠清楚地表明父不是沒有子的獨一神，子也不能被認為是沒有父的獨一神，因
為我們讀到神的兒子‘被造’是就他的肉身而言，不是就他從父神受生而言。［４］
奧古斯丁（Augustine）在《三位一體》第一卷第四章這樣表述基督的被“生”與被“造
”：
照上帝的形象，經上說：‘山嶺未有之先，他已生我’（箴言8：25），那就是說在一切
崇高的受造物之先；又說：‘在早晨之先，我已生你’（詩110：3），那就是說在一切時
辰和世上事物之先。但奴僕的形象，經上有話說：‘在主造化的起頭，就造了我’（箴8
：22）。［５］
亞他那修、安波羅修、奧古斯丁的思路都很清楚，《箴言》8章22節的“造”字可以作為
道成肉身之基督的人性被造來理解。奧古斯丁的文字把兩個層次都講得明白：“照上帝的
形象”，也就是從基督的神性來說，基督是在一切時間和一切受造物之先，是永存的；但
說及“奴僕的形象”，也就是基督的人性，根據《箴言》8章22節，乃是受造的。在當時
，正統派為了捍衛基督的神性，同時又為了兼顧《聖經》譯本的字面意義，只能通過區分
基督的神性（非受造）與人性即肉體（受造）的解釋來回應“亞流派”的詰難。
從此以後，教會正式形成一個暗流般的“副傳統”，將基督的人性解釋為受造的（即使承
認基督有人的靈魂，但受造仍傾向於指肉體）。如此宣稱的目的有二：一是肯定基督確實
成為有血有肉的人，以拒絕“幻影派”；二是抵擋“亞流派”，因為“亞流派”認為基督
的神性是受造的，是有起始的。尼西亞正統派教父、改教先驅馬丁·路德、改革宗《比利
時信條》、以及某些清教徒神學著作等，都是這個“副傳統”的傳承者，影響至今。這便
是“基督披戴受造人性”、“基督穿上受造肉身”、“基督在人性裏是受造者”之類表述
的來龍去脈。［６］
在以下分析中，我們將會發現，基督人性受造論並非《聖經》的本意，反倒是一顆隱藏在
教會神學角落裏的炸彈，一旦引爆，會給教會正統信仰帶來不可估量的損失。20世紀的李
常受（Witness Lee）及其“地方召會”（Local Church）便抓住了這個“副傳統”而且
變本加厲，公然宣稱基督是受造者。［７］的基督人性“子化論”（sonize）拒絕承認馬利亞所生的肉身的耶穌是上帝之子，
聲稱耶穌在復活以後才“子化”，才擁有上帝兒子的名分——不但否定了“道成肉身”，
而且將基督的神性與人性一劈兩半，分裂了基督的位格，引發諸多爭議與困惑。
2，《箴言》8章22節關鍵字的澄清
根據紀博遜主編的《舊約聖經注釋》，《箴言》8章22節這句片語可以有三種翻譯方式：
（1）“耶和華擁有我”——欽定本、新國際譯本
（2）“耶和華創造了我”——標準修訂本、新英文譯本
（3）“耶和華生了我”——見新國際譯本的注腳
這個字的希伯來原文是“quanah”，它的基本意義是“得到”，可以解作“擁有”。它最
常被解釋為通過購買而得到，或者借著創造而得到，或者藉著生而得到。三種譯法都是可
能的。但它的意思卻不是指嚴格意義上的被造。除紀博遜主編的《舊約聖經注釋》之外，
得維遜等合編的《聖經新釋》、“丁道爾聖經注釋”系列中的《箴言》注釋等均有類似說
明。和合本譯為“有了”，是極為精當的翻譯。[11]
紀博遜主編的《舊約聖經注釋》特別強調：“我們應當注意創造與誕生的概念在舊約思想
中並不像我們可能假定的那樣絕對相反……在舊約，出生可能高興地被描述為一種創造的
作為（詩139：13；請比較申32：6），而且一種創造的作為能高興地被描述為誕生（詩90
：2）。這種措辭無論如何是詩體的和比喻的，在受造與被生之間的選擇，其重要性並非
很大。”[12]
根據《聖經》啟示之人神關係的總體原則——人絕不可敬拜受造物，稱受造物為主；以及
“以經解經”之原則——根基性要道絕對不會只在一處經文出現，而會有多處經文的印證
，亦即“多數見證”原則；再加上《箴言》8章22節的詩體比喻之義不能理解為“智慧”
的受造，全本《聖經》從字面到精意都不支持耶穌作為人是被造、基督是受造者的結論。
3，基督人性受造論的神學困境
上文已提及，基督人性受造論的“副傳統”的真正形成主要來自以亞他那修為代表的“尼
西亞會議”正統派教父。當然，在“尼西亞會議”之前即有愛任紐（Irenaeus，約
137-202年）、德爾圖良（Tertullian，也譯為“特土良”，約160-225年）等教父持基督
人性（肉體）受造之類表述以拒絕“幻影派”錯誤。在他們看來，持定“受造”，就是捍
衛基督血肉之軀的真實性。[14]
自古代教父抵擋“亞流派”以及《箴言》8章22節解經爭議以來，這個“副傳統”驟然被
強化或形成規模，成為正統派的集體共識。亞他那修等教父根據《箴言》8章22節，將“
道成肉身”理解為“道”穿上一個受造身體，這意味著，道成肉身之前的聖子絕不是受造
之物，卻在兩千年前披戴被造肉體為世人贖罪，被釘於十字架，第三天復活。自亞他那修
以降，古代教父如安波羅修、奧古斯丁，到宗教改革先驅如馬丁·路德，再到改革宗《比
利時信條》（第十九條），以及約翰·歐文的《聖靈論》等，都提及“道成肉身”的耶穌
基督擁有一個受造的人性（肉體）、耶穌在人性裏是受造的或耶穌穿上被造的肉身云云。
這樣一來，耶穌基督就具有了雙重身份，既是創造主，又是受造物。為了不與《聖經》矛
盾，有人提出基督徒崇拜的對象不是受造物，而是造物主，但很難自圓其說。雖然基督徒
可以聲稱所崇拜的對像是作為造物主、作為聖子的基督，而不是作為人子、作為受造物的
耶穌或其受造血肉，這畢竟帶有自欺欺人的色彩，也不合乎《聖經》。基督徒不能將耶穌
基督。。
4，《聖經》有關基督人性並非被造的啟示
基督人性受造論的最大“硬傷”，是缺乏《聖經》的經文支持。如果基督作為人是被造的
，《聖經》為何不直截了當地說：“道造了肉身，住在我們中間”、“神造肉身顯現”、
“耶穌基督是造了肉身來的”等等？《聖經》的表述反而是“道成了肉身”、“神在肉身
顯現”、“耶穌基督是成了肉身來的”……很顯然，“造”與“成”不是一回事，二者有
本質區別。《聖經》亦告訴我們，耶穌基督的神性位格與人性位格是同一個位格，同一個
主體，而不是分裂為兩個位格、兩個主體。基督徒敬拜的對象，是既有神性又有人性，同
一位格、同一主體的耶穌基督。耶穌基督的位格裏沒有受造成分。
根據《聖經》，耶穌自己、約翰、保羅，甚至一切受造物都作見證，耶穌作為人絕非受造
者。《約翰福音》3章13節，耶穌為自己作見證，人子是“從天降下仍舊在天”；《約翰
福音》3章31節，約翰為耶穌作見證，“從天上來的是在萬有之上；從地上來的是屬乎地
……”，the one who comes from heaven is above all (creation)，人子在一切受造
物之上（參NKJV英譯）；《哥林多前書》15章47節，保羅為耶穌作見證，“第二個人是出
於天”；《啟示錄》5章13 節，天地間一切所有被造之物，都將“頌贊、尊貴、榮耀、權
勢歸給坐寶座的和羔羊”。耶穌基督若有份於被造界，豈能一面敬拜自己，一面又接受自
己和所有受造物的敬拜？
以上經文“從天降下仍舊在天的人子”、“從天上來的是在萬有之上”、“第二個人是出
於天”等，字面意思頗為清楚，並不是神子耶穌“在萬有之上”、“是出於天”，而是直
截了當地說，“人子”耶穌在一切受造物之上。若耶穌是被造的人，那麼，《聖經》在字
面上就是錯誤的。試問，一個被造之人怎能“仍舊在天”、“在萬有之上”、“是出於天
”？[18]
儘管以往的解經家對以上經文多是採用“屬性交流”的解釋，藉以強調基督的神性，但“
屬性交流”並不能證明基督的人性是被造而來的。“屬性交流”的前提是獨一位格，基督
是獨一位格才有二性相通。除非分裂基督的位格、分裂基督二性在獨一位格裏的統一，才
會得出如此結論——神性的“祂”在天上、非受造，人性的“他”在地上、為受造。
總結
本文梳理基督人性受造觀的產生有兩大起因：一是古代教父普遍受到希臘哲學、希臘人類
學的影響，根據三段論推出基督的人性（肉體）是被造的，並通過對人性（肉體）受造的
強調來拒絕“幻影派”的錯誤，強調基督真實的血肉身體絕非“幻影”；二是在“亞流派
”爭議中，正統派教父為了捍衛基督的神性不是受造的，遂將基督人性（肉體）受造觀用
在《箴言》8章22節的譯文解釋上，於是，基督人性（肉體）受造觀被強化，形成教會的
一個神學“副傳統”影響至今。本文還指出以亞他那修為代表的教父之基督人性受造觀其
實是基督肉體受造觀，他們對基督人性的理解主要傾向於基督擁有真實的物質肉體，並將
這所謂的被造肉體置於基督的位格之外（因而有別於李常受的“基督是第一個受造物”的
觀點）。同時，基督肉身受造觀雖然不會影響基督的位格，但是對基督人性的理解（只有
肉體而沒有靈魂）有誤差，未能把握到基督的完整人性，是不完整的、將位格與肉體切割
開來的基督人性觀。
當然，古代教父一方面受到希臘思想深刻影響，一方面為了應對異端的嚴峻挑戰，在希臘
思維和希臘語言的系統中回應異端、奠定正統神學架構，才有基督人性（肉體）受造之說
，教父們的目的是為了捍衛基督人性的真實，其動機是值得肯定的，在特定的歷史時期亦
是有正面意義的。
可是在今天，基督人性受造爭議的焦點，已不在於對基督人性真實與否的懷疑，而是在於
基督的真實人性（肉體）究竟是怎麼來的，是受造的抑或不是受造的這一難題。根據古希
臘的分類學，人性（肉體）只能歸在受造界，在理解和表述上，“受造”之語似乎最能保
證基督人性（肉體）的真實，但又難免顧此失彼，給人以基督是受造者的印象或帶有貶低
基督位格的色彩。《聖經》本身亦從未用“受造”來描述基督的道成肉身。
二十世紀神學界在聖經神學之人觀研究中，發現《聖經》（從舊約到新約）作者並不囿於
希臘哲學或希臘人類學思維，反倒一致承襲希伯來傳統，以質樸整全的觀念來看待人（性
）以及道成為人的耶穌基督。有趣的是，在希臘傳統裏不易解決的難題，在希伯來傳統裏
卻未必。思維“範式”一經轉換便覺豁然開朗。
如前面對亞他那修神學進行分析時提到的，根據《聖經》的希伯來整全人觀，當我們描述
道成肉身的耶穌作為真實而完整的人時，“比較適當的描述應為他既是有形體的魂（
embodied soul），又是被魂滲透的體（ensouled body）”。[19]不僅靈魂是耶穌位格的
載體，身體也是耶穌位格的載體，並且，耶穌的位格與耶穌的靈魂、身體在希伯來傳統人
觀看來，是整全的、統一的、不可分的。
根據《聖經》的整全人觀，人是靈肉一體的位格人，人的靈魂和肉體都歸屬於該特定位格
，不在位格的範疇之外；基督既是聖子上帝取了人的樣式成為位格人（human person），
基督的靈魂和肉體便不在基督的位格之外，因而《聖經》從不用“受造”之類語言描述道
成肉身的基督。
根據《聖經》的整全人觀，也根據耶穌基督自己以及使徒約翰、保羅對耶穌作為人子的宣
稱或描述，我們可以看出：第一，“位格決定本性”，聖子非受造的位格決定其人性（靈
魂、身體）不應以被造來描述。耶穌基督是聖子成為真實的人，這真實的人、真實的血肉
之體作為結果與世人全然一樣（只是沒有犯罪）。但耶穌基督成為人與世人被造之過程不
完全一樣：一是位格自有永有，此位格主動取得人性，世人的位格為被動受造才有其始；
二是聖靈感孕而生，這超自然的出生不可與世人被造同日而語。即使以被動性的語言來描
述，也應當把基督的道成肉身描述為聖子“受生”（begotten）於聖父在人類歷史時空的
延伸，只不過多了馬利亞的參與。
第二，位格與本性、靈魂與身體是不可分割的。《聖經》的人觀不把局部、部分與整體分
割，在描述上還常常以局部、部分代表整體。聖經強調，聖子取得與世人一樣的真實的血
肉之體，但此身體從《聖經》整體人觀的角度來看，已被視作聖子的身體、“道”的身體
而不與聖子位格分割，位格與身體的結合如此緊密以至於使徒看見、摸到身體就是看見、
摸到有位格的“道”。（約翰一書1：1）
<聖經》將拿撒勒人耶穌的位格、靈魂、身體看作以位格來統一的一體。我們應當回到《
聖經》語言，回到《聖經》本身的描述：耶穌基督是“成了”肉身來的，聖子是“取了”
人的形像，親自“成為”血肉之體——揚棄“受造”之類表述，以《聖經》的整全人觀終
結基督人性受造爭議。[20]
致謝：
本文的寫作，尤其是從聖經整全人觀角度對基督人性爭議進行思考並得出結論，特別受到
許志偉老師著作的啟發與李錦綸老師的指導，在寫作過程中劉一豐先生給予很大支持，本
人特表謝忱！
[1]參【美】帕利坎：《基督教傳統（卷一）：大公教的形成》，翁紹軍譯，上海：華東
師範大學出版社，2009，第260-261頁。《大公教的形成》第四章“三位一體的奧秘”中
用大幅的篇幅敘述並分析了《箴言》8章22-31節的歷史爭議。
帕利坎特別指出，古代教父如亞他那修、奧古斯丁等人的所謂“基督人性受造”觀與當時
教父們對《箴言》8章22節的解釋之間的淵源：“《尼西亞信經》的辯護者把亞利烏派（
即亞流派）據以稱這先在者為一個被造物的那些話用到這道成肉身的人和他實際被造的作
為人的本性。這首先意味著，在《箴言》第八章22節上的‘他造了我’，或則必定是在一
種不恰當的意義上使用‘造’這個詞，或則必定是說及道成肉身的基督被造的人性。後者
是更易明白的解釋，把這些話看作是指‘主耶穌被聖母馬利亞所生，為了去解救聖父的眾
造物’。……也可以把其他這一類話說成適用於他被造的人性。”
此外，除《箴言》8章22節之外，還有《歌羅西書》1章15節等經文都屬爭議之列，但尤以
《箴言》8章22節具有代表性，是爭議中的焦點。為了抵擋“亞流派”，教父們形成了基
督人性受造的共識，便應用在諸多涉及基督道成肉身或基督人性的經文解釋上，儘管這些
經文在字面上並無明顯的基督人性“被造”之意……如亞他那修在《信仰陳述》中對《耶
利米書》31章22節的解釋。
[2]參陳若愚：《基督、聖靈與救贖：基督教要義導覽》，香港：基道出版社，2010，第26頁
。
[3]【古羅馬】阿塔那修（即亞他那修，譯名不同）：《論道成肉身》之《信仰陳述》，
石敏敏譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009，第198-201頁。
[4]【古羅馬】安波羅修：《論基督教信仰》，楊淩峰譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010，第213-214頁，第269頁。雖然安波羅修指出“
道成肉身”之“肉身”就是指“人”，但基督所謂受造人性的具體界定，即基督人性受造
的精准內涵似乎尚未明確。參《論基督教信仰》第281頁。
[5]【古羅馬】奧古斯丁：《三位一體》，周偉馳譯，北京：世紀出版集團、上海人民出
版社，2005，第51頁。
[6]馬丁·路德基本繼承了亞他那修等古代教父對道成肉身的觀點，根據三段論推理得出基督
人性（肉體）受造的結論（《關乎基督神性與人性的辯論》）。他特別強調理性的力量絕不能理解道成肉身的這件
似非而是的事：造物主成了被造者。在路德看來，耶穌基督是“造物主和主，但同時又是
最低等的受造物和受一切人、甚至受魔鬼支配的奴僕。”參【德】保羅·阿爾托依茲（
Paul Althaus）：《馬丁·路德的神學》，段琦、孫善玲譯，南京：譯林出版社，1998，
第180、196頁。作者在注釋裏提供了路德觀點的原文出處：WA37,43以下等。
《比利時信條》第十九條有如下表述：“正如祂的神性總是非受造的，無生之始，無命之
終，充滿天地，同樣祂的人性也未喪失其特性，而總是受造的，有生之始，是有限的，並
且保留著真身體的一切特性。”《歷代基督教信條》，上海：中國基督教兩會，2004年，
第128頁。
約翰·歐文《聖靈論》第六章“聖靈與基督的人性”，有如下表述：“馬利亞因著聖靈懷
孕的神跡，是聖靈的創造之工。這與創造天地，從無到有的創造不同。這次的創造，用了
童貞女馬利亞的實質，造出基督的人體來。”
http://shengshan.org.cn/article/lingxiuyantao/20090923/576.html
筆者再提請讀者注意上述文字的表述，路德（與亞他那修一致）、《比利時信條》、歐文
都是在身體受造意義上理解基督人性的受造。
[7]李常受宣稱：“基督是神，祂是創造者；然而，基督是人，有分於受造的血肉之體（來二
14上），所以祂是受造之物的一部分。一切受造之物的首生者，是指基督在一切受造之物
中居首位……”《新約聖經恢復本》，安那翰：水流職事站，2007，《歌羅西書》一章15
節注釋2。
[8]轉引自【美】岡察雷斯：《基督教思想史》，陳澤民等譯，南京：金陵協和神學院，2002
，第248頁。
[9]有趣的是，確實有古代教父認為基督的靈魂和肉體都是被造的。如耶柔米（Jerome，
也譯作哲羅姆，天主教譯為熱羅尼莫，約349-420）認為：“我毫無遲疑的坦率承認：耶穌的靈魂在耶穌
的肉體已在母胎中形成時，立即為天主所造生，被打發到耶穌的肉體內，與之合而為一。
”轉引自施安堂編譯：《古代教父神學》，北京：上智編譯館，2006，第256頁。
耶柔米的意圖不難理解，肯定基督擁有完整真實的人性，既有靈魂也有肉體。與亞他那修
相比，耶柔米所持的倒是不打折扣的基督（完整）人性受造論，即聖子取了被造的靈魂和
肉體。耶柔米的觀點具有代表性，當古代教父明確了基督擁有完整人性後，基督人性受造
觀自然要包括靈魂受造的內涵，那麼，基督獨一的非被造位格與基督被造的完整人性之間
的矛盾怎麼處理呢?這要一直到5-6世紀拜占庭的李安迪（Leontius of
Byzantium,480-543）提出“實化”（hypostatize）概念才基本解決。簡單地講,就是聖
子取了無位格的人性,聖子位格與被造人性結合並作為被造人性的位格。讀者可參看【美
】奧爾森：《基督教神學思想史》，吳瑞誠、徐成德譯，北京：北京大學出版社，2003，
第十六章，這裏暫不贅述。
筆者再次強調，古代教父對此問題的解決並不徹底，而是留有可怕的漏洞：基督的靈魂和
肉體若都是被造，就會導致——或者基督的位格成為抽象的而且與（被造的）靈魂肉體相
割裂；或者基督位格內有了受造成分而影響基督位格的超越性、降低基督救贖其他被造物
的資格。
[10]參許志偉：《基督教神學思想導論》，北京：中國社會科學出版社，2001，第
116-123頁。
[11]參【英】紀博遜主編：《舊約聖經注釋》，南京：中國基督教兩會，2001，第2347頁。【
英】得維遜、斯提比、克凡合編：《聖經新釋》，南京：中國基督教兩會，1998，卷二：
約伯記至瑪拉基書，第184頁。
[12]【英】紀博遜主編：《舊約聖經注釋》，南京：中國基督教兩會，2001，第
2347-2348頁。
[13]天主教《宗徒經書》對《哥羅森書》（即《歌羅西書》）1章15節的解釋提及：“所謂首
生，不但是說他生在一切受造物以先，或超越一切受造物，而是說天主在決定創造宇宙以
前，本已決定了聖子降生為人，並且為了他——聖子——天主才創造了一切。基督、按人
性來說，雖屬於受造，可是因為這人性是與聖子結合，所以是‘一切受造物的受生者’…
…”。《宗徒經書》（合訂本），南京：中國天主教愛國會，2001，第457頁。
筆者以為，以天主在創造宇宙之前的“決定”來解釋基督人性“首先”被造顯然有些牽強
，這仍是對付“亞流派”而導致的副傳統：以堅持基督人性被造來回擊“亞流派”之基督
神性被造的錯誤。當然，天主教的解釋（基督人性受造，但基督不是受造物）與李常受的
觀點（基督是第一個受造物）有本質區別。
《宗徒經書》注釋還說：“在造世的工程上，基督尚是置身於受造物之外，在救世的工程
上，基督卻是置身於受造物之內，與他所救贖的世界構成一個整體。”同上，第458頁。
但是，這個解釋是危險的、站不住腳的，正如亞他那修所強調，一個受造物沒有資格拯救
另一個受造物，如果基督在救贖工作上的地位與受造物為一體，就沒有資格拯救其他受造
物了。參【英】麥格拉思：《基督教概論》，馬樹林、孫毅譯，北京：北京大學出版社，
2003，第134、135頁。
[14]愛任紐在《反異端》中曾說：“如果祂（基督）只是一個幻影，祂就不曾從馬利亞承
受肉體，像我們已證明的一樣。因為除非祂在自己身上將亞當受造重演，祂就不是真具有
血肉之體，來拯救我們。”轉引自《尼西亞前期教父選集》，上海：中國基督教兩會，
2003，第188頁。
[15]參【美】帕利坎：《基督教傳統（卷一）：大公教的形成》，翁紹軍譯，上海：華東
師範大學出版社，2009，第304-305頁。
[16]亞他那修的基督論有誤差，與他同時代的教會便已有所察覺，但礙於亞他那修的聲望
，教會採取了緘默態度。奧爾森（Roger Olson）指出，“後來基督論的異端，就訴諸阿
塔那修神學的這一點，而教會也只能故意裝聾作啞，不理這位可敬的亞曆山大主教，似乎
把基督的神性與人性一分為二。”參【美】奧爾森：《基督教神學思想史》，吳瑞誠、徐
成德譯，北京：北京大學出版社，2003，第169頁，第211-212頁。亞他那修的神學漏洞如
果被擴大，至少會導致兩類異端。一類是“阿波利拿裏主義”（Apollinarism），否認基
督具有主動的理性與意志，只承認肉身是“道”的工具，結果就否定了基督是完整的人。
阿波利拿裏是亞他那修的忘年交，在381年的“君士坦丁堡大會”上被斥為異端。另一類
就是分裂耶穌基督的神性與人性，20世紀的李常受“子化論”將耶穌基督的神性與人性一
劈為二，不承認肉身或人性的耶穌是神的兒子，是變相的嗣子論。
[17]根據亞他那修，否認馬利亞為神的母親，就等於否認神由馬利亞所生，因而否認了道
成肉身。參【美】岡察雷斯：《基督教思想史》，陳澤民等譯，南京：金陵協和神學院，
2002，第248頁。
李常受宣稱，“那帶著肉身的耶穌部份，那人性部份，那從馬利亞生的部份，並不是神的
兒子。”（見李常受《羅馬書生命讀經》24頁。讀者也可參翁雅各：《如何識別異端》，
上海:中國基督教兩會，2005，第95-96頁。）李常受認為，“耶穌在他的靈裏是神的兒子
。按著他的神性，他是神的兒子；但按著他的人性，他是人的兒子。耶穌基督有一部分，
就是他的肉體，完全是屬人的。這一部分不是神聖的，不是神的兒子。要使他成為長子，
耶穌的人性必須被神神聖的子化。他的人性不是神子的一部分，乃是人子的一部分。這一
部分必須被神帶到死裏，並使它復活，而成為神聖的，成為神的兒子。借著這樣的過程，
他就在他的人性裏被神神聖的子化了。他屬人的部分被神在復活裏神聖的子化了。”（見
李常受《神新約的經綸（六）》第五章 “子在神性裏帶著人性的復活”）李常受不承認
馬利亞是“神之母”的說法，而天主教宣稱馬利亞是“神之母”，李常受與“地方召會”
便將羅馬天主教視為“背道的異端”。參《新約聖經恢復本》，安那翰：水流職事站，
2007，《啟示錄》2章18節注釋。
[18]《約翰福音》3章13節、31節，還有《哥林多前書》15章47節都涉及基督真實人性的
來源，也都指向“道成肉身”。加爾文將“從天降下，仍舊在天”看作基督神性與人性彼
此交通的表現：“的確，以基督所取的肉身而言，他並沒有在天上。但因同一位基督既是
人又是神，為了證明兩性彼此的聯合，他將他的人性歸在他的神性之內。”【法】約翰·
加爾文：《基督教要義》，錢曜誠等譯，上海:生活·讀書·新知三聯書店，2010，第
467-468頁。
加爾文準確地把握到基督神人二性的相通，筆者要特別補充並強調的是，基督的人性之所
以能夠歸在神性之內，是因為基督的人性、神性都在同一位格之內；藉著“道成肉身”，
聖子“取”了人性而非“造”了人性，基督的人性納入或存在於他的神性位格（
enhypostatized），從而能有二性的彼此交通即“屬性交流”。
再看《哥林多前書》15章47節，“頭一個人是出於地，乃屬土；第二個人是出於天。”保
羅顯然是將第一亞當與第二亞當的人性來源進行比較，“頭一個人”是被造而出，是出於
地、屬土，“第二個人”是道成了肉身而來的，“是出於天”，絕非受造而來。《聖經》
不斷向世人見證，基督是成了人的上帝，耶穌是成了肉身的道，這位“人子”不但是出於
天，亦在萬有之上。人性、神性都歸於同一位格，拿撒勒人耶穌基督的位格既非受造，再
談其人性受造已無意義。
[19]許志偉：《基督教神學思想導論》，北京：中國社會科學出版社，2001，第120頁。
[20]關於聖經的希伯來整全人觀與基督位格、人性（靈魂、肉體）之深刻關聯，本人擬另
外撰文深入討論。讀者有興趣可以參考以下著作：
許志偉：《基督教神學思想導論》第五章，北京：中國社會科學出版社，2001。
李錦綸：《永活上帝生命主——獻給中國的教會神學》第十八至二十章，臺北：中福出版
有限公司，2004。