■同性婚姻不是同性戀婚姻：兼論傳統與個人主義化
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卡維波
一、同性婚姻不是同性戀婚姻
同性婚姻（ｓａｍｅ－ｓｅｘ ｍａｒｒｉａｇｅ），簡稱「同婚」，指的是同
性之間的婚姻，同性戀婚姻（ｇａｙ ｍａｒｒｉａｇｅ）則是指同性戀之間的
婚姻。兩者並不相同，最淺顯的理由是：因為同性婚姻的當事人未必都是同性戀
。就如同異性婚姻不是異性戀婚姻一樣，異性婚姻的當事人也未必都是異性戀。
更深遠的理由是：這個世界不是只有同性戀與異性戀兩種人（或者說：不是只有
同性戀、異性戀、雙性戀三種人），這樣的身分或分類不是普世的、也不是歷史
傳統的，只是當代一部份人的認同（例如，有人性好男色卻不自認為同性戀）（
甯應斌，２０１６）。這篇文章對於這個深遠的理由著墨不多，留待其他文章處
理。本文就只從較為淺顯的討論入手。
（一）「同性戀違反上帝」或「同性戀平權」都無關同婚
同性婚姻不等於同性戀婚姻，但是兩者經常混為一談，無論贊成或反對同性婚姻
，往往探討的都是同性戀的道德是非或者平等權利，其實都與同性婚姻無必然關
係。換句話說，同婚派與反同婚派爭議雙方現在各自的主要論證其實都是不甚相
干的。本文在後面會有更詳細的論證。
反同婚的婚家派有些是訴諸宗教的教義，例如認為聖經反對同性戀，認為同性戀
是不道德或不正常的，我認為這屬於宗教信仰自由的範圍，即使這包含了同性戀
歧視，也仍然屬於良心自由的一部份。但是以「同性戀不道德／不為上帝所喜」
為理由來反對同性婚姻是無效的，那是混淆了同性婚姻／同性戀婚姻。至於同婚
派以「同性戀平權」來作為同婚的理由也犯了同樣的混淆錯誤──婚姻存在之目
的和同性戀與異性戀沒有什麼關係，早在同性戀與異性戀出現之前，也早在戀愛
之前，就存在婚姻了。
我在２０１５年的文章〈為何同性戀平權不是同婚的有效理由？〉（卡維波，２
０１５）探討過這個問題，而且指出真正關鍵是要探究婚姻於今日的功能目的與
意義為何？同性婚姻或何種同性婚姻才能滿足這樣的婚姻目的？異性婚姻或何種
異性婚姻還能滿足婚姻之目的？如何處理婚姻功能或目的之分歧看法？不過２０
１５年那篇文章並沒有帶來真正對焦的辯論，因此我這篇文章先以更淺白語言重
述我的觀點，然後拋磚引玉地開展關於婚姻目的之討論方向，期待未來能有更多
深入的對話。★１
★１同婚議題在立場方面有所謂激進或左派／保守或宗教派／進步或自由派的三
方，這篇文章則希望在文化戰爭中形成三方博奕的話語邏輯，以抗拒「將話語陣
地化約為二人賽局來爭奪或鞏固霸權」的趨勢，也藉著三方博奕話語同時來超越
所謂激進／保守／自由三方既有的政治分割或教條。特別是，被視為「保守」的
傳統與抗拒變遷，有時也可能是激進社會運動的基礎，畢竟有時激進派仰賴對過
去的記憶或神話來抗拒當前變遷所設想的（自由派進步主義）「未來」。
（二）「結婚是人權」為何謬誤
當然，有些流行的同婚論證並未混淆「同性婚姻／同性戀婚姻」，在此我要先說
明它們，以便展開我之後的論點。例如有種流行說法是「結婚是人權」──既然
人人都有權結婚，那麼同性也可以結婚。這個同婚論證可以和同性戀無關，因為
講的是「人權」，而非「同性戀（平等）權利」。
不過「結婚是人權」說法問題重重。除了這個「人」必需能理性表達其自由意志
這類條件外，首先要適當地將「結婚是人權」理解為「如果有人想要結婚，而且
其對象也想和此人結婚，那麼他們有結婚的權利」★２。但是這就馬上帶來所謂
近親結婚或母子婚姻、三人或多人婚姻、重婚、便利婚姻（「假」結婚）等等問
題（其實上述這些婚姻形式，還有同性婚姻，在人類歷史都存在過，只是有許多
現代人不接受而已）。如果主張「結婚是人權」不適用上述種類的結合，那麼究
竟是為什麼？追問探究下去，必然會觸及婚姻的功能目的之類問題。因此，如果
主張「『結婚是人權』不能漫無限制，必須先證明能滿足婚姻的功能目的」，那
麼同性結婚是否需要限制？贊成同婚的人因此不能僅僅訴諸「結婚是人權」，而
必須先證明同婚能滿足婚姻的功能目的等等。故而將「結婚是人權」當作自足有
效的同婚論證便是謬誤的。
除了「結婚是人權」，還有「結婚權利關乎人的尊嚴」等和人的屬性相關之論證
，在此就不一一重複。
★２此處「結婚是人權」必須是「互相想結婚」，而不能理解為單方面想結婚也
是人權，因為「（普世）人權」意味著所有其他人都有道德義務去滿足這權利，
就像如果說「免於餓死是人權」（這在道德直覺上應該可以成立），那麼不但該
國有義務去救援其國民中將餓死者，整個人類或國際社會都有義務。故而，如果
「結婚是人權」不是指互相想結婚的話，那麼假設有些想要結婚的人卻無人肯嫁
娶他們，此時國際社會對這些人仍是有道德義務的，這就未免太強人所難了。然
而，如果要互相想結婚才有權利，那麼還能稱得上「人權」嗎？確實這是可疑的
，但是我們就不管這問題了。
（三）「相愛可結婚」為何謬誤
相似的流行論證，像「相愛即可結婚」這類建基於愛情的理由，也同樣的難以成
立。首先，這個「相愛即可結婚」論證雖然關係到「戀」，但是仍可以獨立於同
性戀問題，因為這個論證不只是主張同性戀相愛即可結婚，而是主張：任何人相
愛即可結婚。然而，上述的近親結婚、多人結婚等問題仍然存在（即，近親相愛
、多人互相愛……即可結婚？）。因此，如果「相愛即可結婚」必須設限（例如
只限於非近親、二人等等），那麼同性結婚也必須承擔同樣的設限，不能簡單訴
諸「相愛即可結婚」，而要說明為何同婚可以滿足婚姻之功能等等。
（四）同婚派質疑「只有異性之間可以結婚」
上述謬誤論證之所以很快地會被接受，乃是因為「只有異性之間可以結婚」被等
同於「只有異性戀之間可以結婚」，於是結婚資格被延伸為「異性戀特權」，以
致於同婚議題和同性戀歧視（平權）混為一談。
然而，婚姻的資格雖然限於異性之間，但並不是限於異性戀之間，因此不能等同
於異性戀特權或同性戀平權問題。婚姻的歷史遠遠早於異性戀或任何愛戀與權利
的誕生。此外目前結婚資格還有其他限制，並不是所有異性國民或公民之間都具
有結婚資格，因此也不能等同於國民或公民身分的不平等問題。
那麼，為何結婚資格只限制在某些（有限制的）異性之間呢？★３這正是要被討
論的焦點問題，贊成同婚者正是要質疑這個問題，反對同婚者則必須提出辯解。
換句話說，「只有異性之間可以結婚」當然需要被質疑，但是卻不是指向同性戀
平權的問題。
（五）但是同婚派並不質疑「異性之間可以結婚」
如果「只有異性之間可以結婚」需要被質疑，那麼我們可以進一步去質疑「異性
之間可以結婚」嗎？注意，「異性（之間可以）結婚」與「只有異性（之間可以
）結婚」是不同的，前者與同婚是相容的，後者則與同婚是互斥的。
換句話說，同婚派並不反對「異性之間可以結婚」，亦即，同婚派並不主張「只
有同性之間才可以結婚」，相反的，同婚派都贊成「異性（之間可以）結婚」，
因為所謂「異性（之間可以）結婚」或「異性婚姻」的實質意思就是「婚姻」本
身。同婚派不否定婚姻，也不主張「廢除婚姻」，因此當然把「異性（之間可以
）結婚」當作天經地義的前提、同婚的源頭。亦即，同性婚姻來自異性婚姻，也
就是婚姻。同婚派當然不是廢婚派。
總之，在同婚的討論中，往往專注於「只有異性婚姻」，而忽略了檢視「異性婚
姻」或「婚姻」本身──像婚姻的歷史、傳統、功能、演變、存廢，這才是同婚
辯論應該聚焦的主題（下面則會講到最終也必需超越婚姻本身這個主題）。亦即
，辯論同性婚姻的同時，必須辯論異性婚姻或婚姻。但是在本文轉向婚姻本身這
個主題
★３這裡和下面講的「異性之間」都假設了「（有限制的）異性之間」，亦即，
不是任何異性之間都可以結婚。前，先要設想主流同婚派（即，以同性戀平權為
由來支持同性婚姻）以及主流反同婚派（即婚家派，特別是以性道德為由來反對
同性婚姻）對上述論點的可能反駁。
（六）結婚人權的滑坡論證？
在考量同婚派與反同婚派的反駁之前，我先藉著再度討論「結婚是人權」，來說
說對目前兩派辯論的觀察。
首先，有些同婚派似乎認為「結婚是人權、相愛即可結婚」是絕對的（因為「人
權不能打折」），因此不應該設限，亦即，近親或多人結婚均可（近親或多人相
愛就能結婚，這是不能限制的人權），但是在目前階段，同婚派先孤立出同性婚
姻來討論，暫時不處理其他婚姻。反同婚派則反對這種孤立策略，而強調同婚對
於近親或三人婚姻的蘊涵（例如，由於近親與多人婚姻不能被接受，故而人權之
說有問題，因此同婚不能採人權說──或者，如果同婚可以因著人權說而正當成
立，那麼近親與多人婚姻也可以成立）。有人認為反同婚派這樣的論證策略是滑
坡論證，其實不然（當然，有的反同婚派確實將之表達為滑坡論證的形式，就是
同婚通過後，會漸次造成近親或多人婚姻）。我則認為反同婚派真正適當的表達
方式應該是：認為上述這些婚姻形式都不符合婚姻的功能目的（這個主張當然未
必是正確的），但是三者並沒有遞增或遞減的可比較符合度。
（七）一方失焦、一方失語
上述的討論方向會將同婚爭議指向更基本的問題：亦即，為何近親不能結婚？多
人不能結婚？同性不能結婚？或者，為何要將婚姻限制於男女二人呢？
很不幸的，在討論最後幾個問題時，許多人避開了較為困難的討論，也就是今日
婚姻的傳統、功能、演變與存廢之討論，而滑向不甚相關的「公平／平等」（亦
即，異性戀既然可以結婚，為了公平或平權，同性戀當然也可以結婚）。反同婚
派則訴諸「反對性解放」，其實就是以特定性道德來反對近親或三人（婚姻）關
係、反對同性戀（婚姻）等等。雙方這樣的訴求因為文不對題而都變成空洞的口
號，或許群眾運動本來就是依靠這樣空洞的指標，不過文化知識與學術界應該有
所不同。
當然在同婚派與反同婚派的言論混戰中，也偶而會觸及婚姻本身的問題，但是總
的來說，關於同婚的討論，我認為同婚派強調平權是失焦的，反同婚的婚家派往
往不知所云，其實是失語的表現。
（八）但是同性婚姻多半是同性戀婚姻，不是嗎？
對於「同性婚姻不是同性戀婚姻」，同婚派與反同婚派或許同聲這樣反駁：亦即
，兩者雖然不完全相等，但是同性婚姻多半是同性戀婚姻，因此同性婚姻會蘊涵
著同性戀的道德性質問題（例如同婚派認為同婚促進同性戀平權，反同婚派則不
願意同婚肯定了同性戀的道德性）。這也是為何同性婚姻議題變成同性戀婚姻的
爭議之原因。
上述說法忽略了：同性婚姻不一定肯定同性戀的道德性質，亦即，同婚不一定促
進同性戀平權──例如，假設社會已經肯定了同性戀的道德性質，同性戀已經處
於「平權狀態」，那麼同性婚姻並不會帶來更多的、多餘的或「剩餘的」對同性
戀的肯定或認可（以下簡稱「剩餘認可」）。又例如，假設社會根本否定同性戀
的道德性質，同婚立法並不是為了促進平權，那麼同婚也不會帶來「剩餘認可」
。類似的例子有很多，像香港的肛交除罪化，起初很多人認為這個法律的改變將
使得國家認可同性戀合乎道德，但是後來並沒有。台灣改變婚姻法律使得通姦者
可以結婚，沒有使國家認可通姦合乎道德，也沒有給通姦更多的肯定（剩餘認可
）。台灣性工作或賣淫嫖娼的除罪化（特區化）也似乎沒有剩餘認可。
一言以敝之，同性婚姻如果對於同性戀沒有剩餘認可，那麼同婚就不會有那麼大
的同性戀平權爭議，也因而可以看出同婚問題的核心不是同性戀，亦即，同性婚
姻不是同性戀婚姻。
（九）探討同婚問題本身，還是爭奪現實利益？
將上述換個說法：同性婚姻與同性戀婚姻沒有必然關係，因此，對同性婚姻的討
論應該排除像是同性戀這種沒有必然關係的爭議。讓我以一例說明：假設同婚通
過與否可能影響政黨的此消彼長，人們很可能出於支持或反對那些政黨而採取各
自的同婚立場★４，但是同婚畢竟和政黨利害沒有必然關係，在知識理論的辯論
上，我們至少應該從同性婚姻會必然涉及的「婚姻本身」談起，而不是聚焦於那
些無必然關係的爭議。
有人或許這樣反駁上述說法：現實世界裡人們就是會因為不同政黨立場而決定他
們對議題的立場，本來現實政治鬥爭就是泥巴仗，為了爭奪現實利益，誰會理性
討論問題？的確，人們會以一些和同婚沒有必然關係的論點來討論同婚，以及出
於不甚相干的理由而支持或反對同婚，特別是涉及利益的爭奪──在同婚問題上
就是「剩餘認可」的爭奪。等下我會回到這問題來。
★４「支持（反對）同婚就是支持（反對）ＸＸ黨」，亦即，同性婚姻多半是Ｘ
Ｘ黨的立場──這和「同性婚姻多半是同性戀婚姻」或「支持（反對）同婚就是
支持（反對）同性戀」有同樣的偶然關係，而非必然關係。
（十）同性婚姻和同性戀婚姻「天然相關」嗎？
但是，同性婚姻好像和同性戀婚姻「天然相關」，不是嗎？其實不然。兩者看似
天然相關只是由於這是當前爭議或利害所在而已，下面我以例子說明同性婚姻也
可能和近親婚姻或多人婚姻「天然相關」。假設推動同性婚姻的主流團體主張：
由於同性之間沒有生育問題，以往近親結婚的生育遺傳問題不復存在，因此同性
婚姻可以容許近親結婚；如果這變成同婚的焦點議題，那麼這兩者豈不是看似天
然相關嗎？又或者，如果主流同婚團體主張：同性婚姻可以同時是多個同性結合
的多人結婚，因為以往反對多妻制或多偶制乃是鑑於男女不平等，但是同性之間
沒有男女不平等問題，所以應該可以容許同性的多人結婚──這樣一來，同性婚
姻便和多人結婚直接相關了。那麼，我們是否就必須去討論多人或近親性關係的
道德性質呢？然後依此來判斷同性婚姻是否應該成立？還是如本文所堅持的，同
性婚姻不是多人或近親婚姻，當然也不是同性戀婚姻，因此判斷同性婚姻應否成
立，應該建立在婚姻自身的討論上？
目前同性婚姻之所以好像和同性戀婚姻「天然相關」，首先是因為在目前（源起
西方）的「同性戀」概念及其相關分類（異性戀、雙性戀）在媒體與知識話語中
逐漸壟斷了對「同性情慾」的詮釋，變成一種普世的身分，把所有同性情慾都歸
為「同性戀」，因而同性婚姻似乎就變成「天然地」或「大多數」就是同性戀婚
姻。然而一旦拋掉「同性情慾就是同性戀」這個假設，拋掉同性戀是「自然」的
存在，而採取「同性戀可能不存在」或者「同性戀只是人類一時一地的偶然存在
」之看法，那麼同性婚姻和同性戀婚姻就不是「天然相關」，我們很可以想像未
來有可能存在同性婚姻卻沒有同性戀，人們對於同性情慾有著非同性戀的詮釋或
認同。
（十一）為何同性婚姻的討論都變成同性戀婚姻的討論？
答：剩餘認可的爭奪
目前同性婚姻好像和同性戀婚姻「天然相關」，還有一個原因，說穿了，就只是
因為（如前所述）：目前同性婚姻似乎能帶來對於同性戀的剩餘認可。所謂「剩
餘認可」（或多餘認可）就是「由於國家承認同性婚姻，因而同時認可了同性戀
」（這個認可主要是道德上的，但是也可能附帶其他認可）。下面讓我們來檢視
這個說法。
現在很多說法以「同性戀人權或公民權（同性戀乃平等的公民）」來論同性婚姻
之必要，其實都假設了同婚可以帶來國家的認可，可以消除對同性戀的歧視。這
使得目前許多並不想結婚的同性戀、還有許多並不認可「乾淨的性」的同性戀（
擁抱性污名的酷兒）都紛紛加入推動同婚，其實是為了爭取國家給予的多餘認可
（亦即，同性能結婚代表國家認可同性戀）。
不過，假設因為某些因素，同性婚姻並沒有帶來國家認可，甚至激化出更多污名
與敵意，那麼同婚還能夠稱得上保障或促進同性戀權利嗎？同性戀團體或個人還
會熱衷於推動同性婚姻嗎？
另一方面，有些人之所以反對同婚，也正是認為同婚會帶來「剩餘認可」。亦即
，許多以性道德理由反對同婚者，乃是因為同婚可能帶來國家對於同性戀的道德
認可。由此可見，雙方對於同婚的焦點都變成同性戀婚姻，這完全是為了爭奪剩
餘認可。
這篇文章沒有詳細討論許多其他措詞稍微不同的「同性戀－同婚」論證，因為我
認為它們最終實質都是剩餘認可的問題，而且很多論證本身就缺乏清晰的條理。
像「同性若無法結婚，便會造成同性戀歧視」這類含混說法，暗示同婚與同性戀
歧視的因果關係等等，但是正如婚姻制度與對不婚者的歧視之間的關係一樣，即
使兩者有因果關係，也不意味著讓不婚者結婚才是解決之道，因為還可能有廢除
婚姻等等許多其他解決途徑。重點是某個制度或機構的排除（資格限制）不等於
道德上的歧視，即使是道德上的歧視，也未必有道德上的理由去改變這種排除（
例如：婚姻排除多人或近親結婚），因為要考慮制度機構本身的特定功能或目的
。
（十二）可是剩餘認可就是存在，雙方就是要爭奪，怎麼辦？
這篇文章的立場是：即使同婚能促進同性戀平權，這也不能成為支持同婚的理由
。同樣地，即使同婚使得不道德的同性戀反而有了道德光環，這也不能成為反對
同婚的理由，因為如果同性有合理的理由可以結婚，那麼即使這個結婚剛好帶來
國家對於同性戀的道德認可，這也是必須接受的。易言之，剩餘認可的存在，既
不能作為贊成同婚的理由，也不能作為反對同婚的理由。
也許在某些社會情境裡，由於沒有剩餘認可問題，人們在討論同婚時就不會固執
於同性戀問題（社會是否歧視同性戀？同性戀道德嗎？），而或能直面同性婚姻
的核心問題：同性能否也和異性一樣能滿足婚姻的功能？婚姻的功能有何歷史性
的傳統與變遷，因而要容納同性婚姻？當前異性婚姻真能執行婚姻的功能嗎？但
是目前就是有剩餘認可這根肉骨頭存在，因此雙方的爭奪是無法避免的。可能只
有等到爭奪的兩敗俱傷或者肉骨頭被啃咬的所剩無幾的時候，才能轉移辯論的焦
點，將主要論證轉向婚姻本身。
（十三）剩餘認可的爭奪到沒有剩餘
前面已經闡明我的立場：第一，不應該為了「剩餘認可」而推動同婚。第二，不
應該為了「剩餘認可」而抵制同婚。易言之，不應該為了國家能由上而下、彷彿
能一夕改變同性戀道德地位而推動同婚或抵制同婚。
事實也證明，剩餘認可的爭奪對雙方都產生不利的後果。例如以同性戀平權為由
來推動同婚，結果反而引起許多對同性戀的敵意，原本同志友善台灣的溫情脈脈
反而被危及：原本媒體、商業和運動在這些年逐漸營造出溫情、寬容、政治正確
的氛圍，而同志友善或溫情是實際繼續發展同性戀家庭（最終則可能是同性婚姻
）的有利基礎。
至於反同婚的婚家派則以反對性解放這類性道德理由（實質上則多半是宗教信仰
對同性戀的不認可）來反對同婚。由於理由疏漏、缺乏中國保守主義思想傳統的
榮養，連立場中立的自由派也覺得反對的理由不知所云或誇張失焦，在菁英階層
眼中形象不佳。
在這場剩餘認可的爭奪中沒有贏家，原本的剩餘認可至此逐漸沒有剩餘。或許這
是整場辯論應該轉向婚姻問題本身的時候了。
（十四）同性婚姻不討論同性戀婚姻，那討論什麼？答：（異性）婚姻
本文主張「同性婚姻不是同性戀婚姻」──亦即，同性婚姻的成立核心就是為何
同性也和異性一樣能滿足婚姻的功能，而不是藉由同性婚姻來消除同性戀歧視，
或者因為同性戀歧視而反對同性婚姻。換句話說，同性婚姻不應是為了「剩餘認
可的爭奪」（不應聚焦於贊成或反對國家在承認同性婚姻的同時產生了認可同性
戀的效果）。
換句話說，本文的主旨是：不論同性婚姻是否能解決同性戀歧視、促進平權、或
者推動「性解放」，同性婚姻成立的關鍵在於同性能否也和異性一樣滿足婚姻的
功能。易言之，同性婚姻的討論焦點在於異性婚姻或婚姻本身。
這類論證必然要引導到關於婚姻家庭的功能目的、意義、演變等論述，這些都已
經超越性／別而觸及政治經濟學、國家政策或生命政治、倫理思想等等聯繫到現
代婚家的變遷問題。最終說來，婚姻問題不可能孤立於歷史傳統、國家命運、社
會生活、經濟分配、文化變遷、個人價值。
二、同性婚姻不是同性戀婚姻：然後呢？現代論ｖｓ．傳統、個人主義化ｖｓ．
家庭的穩定
（一）反同婚派的致命問題與第二部份的主題
同婚派與反同婚派的主要論證都是環繞著同性戀婚姻，當然這不表示他們的次要
論證沒有直接或間接地觸及婚姻本身的問題，但是從反同婚的婚家派偶而觸及的
婚姻論述來看，我們又發現其問題重重。
最致命的是反同婚派的主流，他們看似抗拒當前西方或國際同性戀的婚姻家庭觀
，好像堅守或甚至回歸婚姻的長遠歷史傳統，但是卻將自身的婚姻家庭觀嫁接到
西方基督教的歷史傳統，而不是自身的（例如）中國歷史傳統上。如此一來，其
反同婚訴諸婚姻的長遠傳統便顯得牛頭不對馬嘴。深層原因除了歸諸宗教信仰外
，反同婚派看似針對婚姻問題本身，其實針對的卻是性道德（反同性戀），也就
是所謂「一夫一妻」（對比著同性戀的濫交）。然而一夫一妻是西方基督教的歷
史傳統，而不是中國（某時期與地域的漢人）婚姻的歷史傳統，後者容許多人婚
姻（納妾）以及某種近親結婚（例如表親的結合），因此反同婚派或許宣稱他們
只堅持婚姻的（受到西方基督教文化影響的）中國「現代」傳統，等下我再回到
這一點來。
這篇文章沒有能力與篇幅處理「婚姻」這麼大的題目，因而以下只能是作者本人
認為當前討論婚姻時特別需要關注的面向。我初步草擬了可能所需的兩個討論要
點（婚姻的歷史傳統，以及個人主義化），粗淺之處在所難免。總的來說，我要
表達的觀點是：當前婚姻的功能目的不會是單一的，而是複雜體，內涵了衝突的
趨勢，例如婚姻歷史傳統和現代個人主義化的衝突。我們不但不能只偏重其一，
也不能輕易接受其現成的命題，亦即，對於婚姻的歷史傳統與個人主義化都應有
批判性的思考。而且，對「婚姻傳統」的認識評估必然聯繫到我們對「傳統」本
身的理論觀點（故而涉及到我們的「現代觀」）。總的來說，對於婚姻或同婚的
評估，最終不會是依賴單一價值或趨勢，並且也離不開複雜的歷史視野、世界體
系、國家利益（地緣政治）、經濟結構等等這些更大的脈絡。
（二）現代婚姻與其歷史傳統
至此，我們開始轉向到結婚或婚姻這個概念。其實現在作為焦點討論的都是國家
所認可的婚姻，更明確地說，就是現代國家所認可的婚姻──一般稱為「現代婚
姻」。現代婚姻是相對晚近的──婚姻的歷史比現代婚姻更要久遠，但是越往回
溯婚姻歷史，不但越加分歧（過去沒有現代國家的統一與治理能力），其和現代
婚姻形態的相同性也越來越遠。同時，婚姻也比一般人想像的有多樣性，雖然幾
乎都是異性婚姻，但是也有例外，甚至在中國也有同性的准婚姻存在過。
現在台灣的婚姻法律是民國時期制定的，既有其現代化意義的移風易俗（如一夫
一妻、婚齡限制），也有其繼承之前傳統習俗之意義（基本上是漢人的習俗而非
像摩梭人等等）。台灣光復前的一些婚姻或准婚姻現象，如「接竹篙」（兄死之
後，弟與其嫂結婚的形式）、「牽手」（早期漢人男性移民與原住民女性臨時的
性結合，不是正式的婚姻形式）、「灣妻」（日本男性與殖民地台灣女性之間臨
時的性結合）★５、童養媳、納妾等等，在光復後國府的國家行政下逐漸沒入（
ｓｅｑｕｅｓｔｒａｔｅｄ，這個概念參見甯應斌、何春蕤，２０１２：１９６
－１９７ｎ，２０４，３２９－３３３），並且在１９９０年代的女性運動中有
相關的修法。２００７年，儀式婚一律改為登記婚，雖然只是形式意義，但是形
式上更確認現代國家在婚姻認可上的角色。
反同婚派在其話語中強調的一夫一妻，在「一對一」的意義上並不是同婚派所反
對的，如前述，這是現代中國在西方影響下所採納的婚姻改革（不准納妾或重婚
）。但是反同婚派又往往以「一夫一妻」作為「一男一女」的隱喻，強調這是婚
姻的久遠傳統，那麼在檢視婚姻的目的與功能時，究竟婚姻的歷史傳統是否重要
？
★５這些是我從邱士杰（２００９）關於連溫卿的研究中看到的。
（三）現代論：反同婚派不能是現代論者
現代論者一般會否定婚姻歷史傳統的重要性，認為討論同婚或婚姻就只需討論現
代婚姻、現代國家等等即可。現代論傾向現代與傳統的斷裂，以及（西方）現代
性的普世性格，其背後還有一種演化的進步觀或進步主義，就是認為現代是不斷
進步且一進不返的，因而強調不斷變化及其進步意義，認定歷史不是反復的★６
。那麼，這會是同婚派或反同婚派的立場嗎？
首先，反同婚的婚家派顯然不能採取這種現代論立場。兩點原因：第一，反同婚
派應該會採取保守主義的取向，也就是在沒有絕對且清楚有益的情況下傾向維持
舊制（這就是所謂的「保守」），相信久遠的習俗或傳統有其內在智慧或緣由，
無法完全以理性來計算衡量習俗利弊、或找到習俗存在必要的確切理由。作為保
守派的反同婚派之所以傾向婚姻不做大的改變，正是怕巨大改變不經意地損及婚
姻的功能與原有影響。但是如果反同婚派只談現代婚姻（亦即，只承認現代婚姻
的新傳統），而與傳統婚姻（前現代婚姻）切割，那麼就喪失立場來訴諸傳統婚
姻的傳統，且暗示前現代婚姻傳統的一無是處（落後或不道德等等），或者暗示
舊傳統與當前的現代婚姻無關，沒有可供啟發或汲取的思考資源。這些都與保守
主義對傳統的價值判斷相反。
★６歷史不是現代論者所假設的線性直進，而是反復的或如四季往復的，後面這
樣的想法在西方有兩種可能來源，一種是經濟生活的週期循環（這為世界體系論
者所繼承），另一種則是隱含於像佛洛依德與Ｎｏｒｂｅｒｔ Ｅｌｉａｓ的文
明化論述裡，認為個體的文明化總是由幼年開始，壓抑無法過度而有極限，因此
不斷升高的文明化或壓抑將造成倒退或反文明化。我個人認為：就集體的文明化
而言，文明化需要諸如物質富裕的條件（富而好禮），但是富裕總是以一部份人
貧窮為代價，持續富裕是不可能的，因此不斷攀升的文明化是不可持續的。這是
我反對道德進步主義的根本理由。
第二，反同婚派不能只訴求充滿變革的現代婚姻。現代婚姻（無論是中國或西方
）起始於變革，也充滿變革的軌跡──在這個以邁向男女平等（一夫一妻）、核
心家庭、兒童中心、自由結合（戀愛與離婚）、個人主義等為目標或價值的現代
婚姻新傳統中，看到的是與「傳統」精神相左的不穩定或經常變革。畢竟，打造
「現代」的資本主義，讓所有堅固的都融化在空氣中。如果反同婚派只訴求現代
婚姻，那麼反同婚派又有何精神堅持不改變眼前的婚姻制度、堅持異性婚姻不能
向同性婚姻開放？畢竟同婚很可能是更為現代的婚姻、是進步主義階梯的更上層
樓。一言以敝之，現代論趨變！這並不符合反同婚派傾向當前婚姻制度不變或緩
變之保守立場。
反同婚派的最大矛盾就是一方面高舉「傳統婚姻」，但是另方面訴求的卻是現代
婚姻家庭的新傳統（例如一夫一妻、兒童中心等等）。究其實，反同婚派的傳統
（ｔｒａｄｉｔｉｏｎ）其實只是約定俗成（ｃｏｎｖｅｎｔｉｏｎ）而已。
（四）現代論：同婚派其實也不應是現代論者
如果反同婚派不應該是現代論者，那麼，同婚派會是十足的現代論者嗎？同婚派
真的可以輕忽婚姻的歷史傳統嗎？
同婚派當然可能只承認現代婚姻的正當性，但是同婚派對傳統婚姻的看似忽視，
可能只是表面修辭而已，因為同婚派實質上很在乎或依賴婚姻的歷史傳統所賦予
的認可。例如，為何同婚派往往爭取的是加入異性婚姻，而非另外一種類似異性
婚姻的制度（像專門為同性結婚而設的特別法律）？這當然是因為異性婚姻或婚
姻本身有其長遠的傳統，即使在世俗化的當代世界也仍然有著「神聖性」（就是
婚姻契約不同於世俗商業的日常契約，而有長遠傳統的積澱認可「婚姻神聖」這
種向來不甚真實的意識形態──畢竟買賣婚姻或世俗商業動機充斥著實際的婚姻
）。對同婚派而言，另立專法的同性婚姻之所以變成次要選擇，不是它不夠現代
，而是它不夠傳統！
或許有人認為，同婚派並非看重傳統婚姻，也不需要婚姻的歷史傳統，因為同婚
派其實只是爭取國家對於（現代）婚姻的認可而已。然而上述觀點其實是對於現
代國家介入婚姻角色的認識不足。誠然，現代國家的「生命政治」使得國家看重
人口與其相關的屬性（壽命、健康、身體、生殖、養育、教育、養老等等），也
因為國民平等（包含男女平等）為建造民族主義國家所需，因而積極介入並認可
婚姻，但是我們必需認識到：國家不能憑空創造出婚姻的「神聖性」（就是社會
生活在法律規定之外對於婚姻契約所共用的敬畏情感），國家所能提供的認可其
實源自社會生活對婚姻的認可。這可以從三點來論：第一，前面曾舉例說明過國
家對污名事物的合法化未必帶來認可（例子包括肛交、性工作、通姦的除罪化等
），可見當社會生活對污名事物不認可時，國家也無法創造認可。第二，早在國
家存在前就有婚姻的存在，國家出現後，婚姻仍屬於民間或社會的自主行為，國
家的介入是緩慢漸進的，直到現代國家出現，由於生命政治的需要，現代國家才
更有必要加強提供對婚姻的認可。但是總的來說，現代國家對婚姻的認可仍屬於
「追認的」，台灣婚姻法律的登記婚乃近年由儀式婚修改而來，即顯示了追認的
軌跡。第三，前一段結尾也說明瞭：同性婚姻的另立專法之所以被認為認可不足
，乃是因為專法不能真的完全承繼婚姻的傳統──雖然專法也是國家的立法，但
是並非只要是國家立法就能提供足夠的認可，由此可見國家不能憑空創造認可、
不能提供足夠認可。認可的來源還是婚姻的傳統。
照這樣說來，無論同婚派或反同婚派都不能真的是現代論者，都必需依賴著婚姻
的歷史傳統來爭取各自立場的成立。
（五）婚姻的歷史傳統與同婚之關係
關於婚姻的長遠傳統與同婚的關係，我要陳述以下兩點。第一，揚棄現代論（現
代論意味著：現代與傳統的斷裂、持續的進步演化終趨於普世價值），意義在於
：過去傳統的諸多階段形態在現代並未絕跡、且不會絕跡，仍然局部存在或殘餘
或轉化形態，這意味著我們在評估婚姻功能、目的與價值時，不能以單一面向來
評估，而應將其視為複雜體，因為它積澱著過去到現在的諸多層次內涵。另方面
，在考察傳統婚姻時，揚棄現代論能讓我們透視婚姻功能的演變軌跡，有助於婚
姻變革方向的判斷。或者簡單地說，認知過去歷史，才能展望未來──但是並不
是做出進步主義的演化判斷，因為還必需同時看到過去傳統的（不）合理性，這
「合理性」不是合乎「理性」，而涉及到詮釋，但並非只是從今日眼界出發的詮
釋，還需要融合過去的眼界。
第二，婚姻傳統可能愈回溯愈見其分歧性，猶如今日人們對婚姻理解的分歧性一
樣。例如一般討論中國宗法制度下的婚姻目的時，雖然能見其大端★７，但是總
有地域、民族、朝代、宗教等等的分歧。如果因為分歧性而將傳統視為虛構，則
往往只是現代論的去傳統化詮釋，缺乏過去眼界的詮釋。畢竟，古人或過去的人
即使當時憂於或樂見傳統的喪失，仍然有彼時對於其傳統的詮釋，而且這種詮釋
又以「普世」方式陳述，趨向將差異分歧沒入。這應該是因為傳統為集體社會生
活（不同人群的共同生活）所需，必需有普世涵蓋的傾向。這個「普世」的範圍
則隨著吸納包容（如征服、同化）的人群逐漸擴大。
★７例如陶希聖認為宗法下婚姻目的是兩族或兩家的結盟，以及收奪女子的勞動
力，還有生子。這是掠奪買賣婚姻的遺留，也是後來兩家族契約的結果（陶希聖
，２０１５：２０４－２０７）。又：這原本是陶希聖１９３４年《婚姻與家族
》一書中的略述，此書現在與陶氏
（六）（婚姻）傳統的必要
婚姻傳統不是孤立的，如果從婚姻傳統論述到其背後或鑲嵌在更廣泛脈絡裡的（
歷史文化等各方面的）傳統，我們可以發現：雖然傳統總有些在地的變易差異，
但是對共同生活在同一傳統下的人群而言又必需被統一起來，許多詮釋的爭執便
不可免，不過，這種詮釋爭執被努力侷限在同一傳統下（內部的爭執），而不是
越演越烈地成為不同傳統之間的衝突。相對比的是，過去在廣袤的帝國治下，真
正不同傳統（往往是不同宗教）的區隔並存（多數是和平並存）是存在的；這樣
的並存在帝國轉向現代民族國家後曾造成或仍造成種種嚴重的問題或分裂，當前
全球化的移民或流動更凸顯了不同傳統的可能衝突或詮釋爭執。此時，現代論的
去傳統化、只承認全球現代性的「新傳統」，就更有誘惑吸引力。
在這些爭執中，像現代論者採取純然懷疑傳統的態度（包括追問「誰的傳統？」
），或者各類去傳統化的策略（無論是多元文化主義，或自由個人主義下的普世
價值，或Ｒａｗｌｓ的交疊共識），有時看似可以解決同一傳統下的不同詮釋之
爭執或甚至不同傳統之衝突，但是本文認為：如果現代這個新傳統能夠可持續地
維持集體社會生活而讓不同人群所接受，必然同時需要古老傳統資源的支援來認
可新傳統的正當性。我們在前面論證同婚派不可能只是純粹現代論者時就已經闡
明了這一點。
另一書合併出版為陶希聖（２０１５）。
誠然，同婚派多數是自由派與左派，他們往往比右派更接近現代論，但是現在遭
到新近崛起的全球右派的挑戰，後者的崛起則利用了反抗現代論的情感，這種情
感反映了集體社會生活的意義需要歷史傳統，而不是只活在當下和烏托邦未來。
當然，人們更不可能活在過去或只有過去的眼界。缺乏這份自覺，就往往會將約
定俗成當作真正的傳統。
（七）（特殊的）傳統走向（競逐的）普世
如果上述所言能大致成立，那麼任何相關同婚的婚姻論述都必需涉及各自社會人
群或國家的歷史傳統，而不只是全球國際的現代（現代潮流或趨勢等等）。台灣
的同婚如果討論婚姻的歷史傳統，便不只是談民國開始塑造的現代婚姻之新傳統
，而還要回溯過去中國婚姻的傳統，考察歷來婚姻之功能與至今的演變。這樣的
討論不是只專注於婚姻自身或文化傳統，而包含歷史演變的政治經濟以及諸種帶
有規範性質的哲學思想（如儒家）。
為了克服婚姻傳統的分歧性詮釋，也為了團結與協商不同人群的文明共處社會生
活之所需，像中國這樣的大國或者像印度、伊斯蘭的文明體甚至儒家文化圈等等
，都不能只是將自身特殊化或地域化（同時也將歐洲文明特殊化或地域化），而
必需以普世方式表達陳述自身──但是其實也並非真的普世，而只能是競逐的普
世，亦即，總是針對當前「真正」的普世──即，西方現代性的普世（「真正」
打了引號表示西方現代也不是真正的普世，但是卻發揮著真正普世的作用。由於
普世必然同時生產特殊在地，融合必然同時生產分歧，吸納必然同時生產排斥，
因而實際上並沒有「真正的」普世能融合吸納所有特殊分歧而成為大同終點。）
至於競逐的普世則是當前非西方文明為著走向多極世界而與西方普世性的交鋒。
這種競逐的普世不只是所謂「多元現代性」，而且是拒絕現代與傳統的斷裂（現
代論的假設），否定西方文明的現代性具有「真正的」（非競逐的）普世性質，
認為未來的世界不是走向單一終點（歷史終點乃是進步主義的假設），而總是有
古老文明不斷變形的諸神之爭──文明是政治概念，從而傳統也是政治概念。
（八）個人主義化ｖｓ．家庭的穩定
與此對比的是，許多左派與自由派不論對國際ＬＧＢＴ與同婚是否持批判態度，
由於其現代論的立場，總是不自覺地在推動「世界是平的」（走向歷史終點的、
世界主義的）──馬克思主義或恩格斯的（婚姻）論述便有這個缺點，即以西歐
資本主義的趨勢來談全球，而且把資本主義發展當作鐵定的必然趨勢（階級是唯
一真實的政治概念），沒有文明、國家、文化、語言、歷史、傳統、宗教、社群
、或主體等等的介入、中斷、變形與差異。
更具體的說，西歐與美國資本主義－國家在特定時期（主要是戰後充分就業與福
利國家）下逐漸發展出來的「個人主義化」（定義：個人在經濟上可以獨立自足
，且能夠承擔個人選擇的後果，因而個人與性／性別都較能不依賴傳統婚姻家庭
的趨勢），並不是普世的脈絡，因此第三世界內部雖然也有同樣的資本主義發展
趨勢，可是不能與西歐都會階層等同或等量齊觀。第三世界（後發）國家及其對
市場和資本主義發展的干預方式也和西方不同，因此不能想像西方特定的個人主
義化的婚家論述可以穿越全球各地。特定社會的特定個人主義化程度與形態有待
更細辨的分析。
同婚派因為是以平權倡議去爭取同婚的權利，往往自認是以個人主義化與個人權
利為同性婚姻基礎。另方面，反同婚派的話語則比較雜亂，就我個人觀察，其核
心在於認定婚姻的主要功能乃是「穩定家庭」。然而，家庭的不穩定趨勢在更大
範圍內其實遭遇了資本（有時裹挾著勞動力）的流動、國家發展策略、階級流動
機會等因素的衝擊★８，同時，不斷推陳出新的治理、組織、通訊和生產技術、
消費與全球化，也造成快速文化變遷下的觀念（三觀）與生活風格分歧。在上述
背景因素的作用下，男女平等、性解放與個人主義化所促成的代溝現象則形成家
庭不穩定的直接因素。例如個人主義化下的「純粹關係」現象之形成，就是兩人
的關係只靠關係本身在支撐（意思是相愛之類的親密關係是唯一基礎，無愛就分
離。這樣的純粹關係不一定和婚姻相關，而可以就是伴侶關係的準則）。在純粹
關係的現象形成中，以男女平等或女性主義價值為名的強調溝通或親密關係民主
化等話語（往往建立在商品等價交換模式下的均量往來與算計付出與獲得）（甯
應斌、何春蕤，２０１２：第八章、結語）都更加劇了「不合則離」的趨勢。這
正是個人主義化的表現。由於「（個人主義化的）親密關係」的強調，婚姻或伴
侶關係的益趨脆弱，當然加強了家庭的不穩定性。
★８例如從空間方面看資本的地理流動或國家區域發展策略，往往會使得工作遷
徙，家庭成員分隔兩地，這當然造成家庭的可能不穩定因素。在上述簡化的觀察
中，同婚派與反同婚派的爭執可以說就是要在穩定家庭與個人主義化之間重新定
義婚姻。婚姻的功能與意義有歷史變遷，而且仍在繼續變遷中，故而必然有矛盾
的傾向，而且是個複雜體。舊功能與新功能、舊意義與新意義是並存與矛盾的，
矛盾表現之一便是「家庭（不穩定）的危機」或者「婚家對個人的壓迫」（企圖
實現個人主義化的個人往往最為感到婚家的壓迫）。所謂重新定義婚家等等，也
就是企圖解決這些矛盾。
（九）反同婚派執著於性道德問題
反同婚派的觀點，包括「家庭的穩定」或「傳統性道德」，有著明顯的問題。例
如，在前述的資本、國家、技術、全球文化變動等背景因素作用下，家庭如今是
不可能穩定的，只能夠力求「穩定的流動」。同時，也不能假設俗成之穩定家庭
策略（特別是不變的性道德或性觀念）在今日仍然有效而無反效果。尤其要看到
，在傳統婚姻中，所謂外遇、同性關係（男色）等等，大多不會造成家庭的不穩
定，因此反同婚的保守派如何創意地容納同性關係、外遇、伴侶關係、多元家庭
等，以及促成可持續的（但不是無限制地可持續）社會福利或重分配，才能因應
個人主義化影響下的家庭的穩定流動要求，也同時創造與家庭穩定流動不矛盾的
同性婚姻之條件。
當然，由於反同婚派對於婚姻的論述執著或甚至著魔在性道德問題上，因而迴避
了相關的歷史社會與國家對策之解釋，其論述可謂在批判水準之下（馬克思語）
，乏善可陳。因此，以下我將略去反同婚派、而只集中於同婚派婚姻話語的問題
，其自由主義的思想背景在某種程度上與左派馬克思主義共用，故而這篇文章也
意在重新思考激進派的同婚話語，重新勘定保守／自由／激進的思想邊界。
（十）個人主義化及其壓迫
在婚家問題上，同婚派的問題在於話語上倡議現代個人主義的價值與權利，但是
對於將同性婚姻建立在現代論與個人主義化的基礎上卻思考不足，之前已經談過
現代論，這裡則來談個人主義化。讓我們先從其思想源頭──個人主義──講起
。
個人主義在不同文明中都有久遠的思想傳統，其心理基礎的核心可能來自人類都
是個體單獨承受死亡，但是在現代以前並沒有個人主義化的普遍歷史條件。所謂
現代的個人主義化就是個人可以憑藉一份收入而獨立存活（不依賴他人或家庭）
，且獨立承擔個人選擇的後果。顯然，個人主義化需要富裕社會（社會福利或充
分就業）作為基本條件，「貧窮社會」則依靠集體主義化（而非個人主義化）才
能有社會福利與充分就業。
總之，個人主義化並不是普世現象，但是其背後的價值與意識形態則趨向蔓延普
世，且有壓迫性質。許多現代論者都傾向頌揚個人主義化的社會，認為個人可以
免於傳統的羈絆，而真正地進行「自由選擇」，例如人們不再因為貧窮等因素無
法單身立足於世界而結婚，婚姻家庭出自真正的自由選擇，社會終究可以成為「
自由人的聯合體」。但是這樣的意識形態與背後價值卻對「實際存在」的非個人
主義化群體或個人產生可能的壓迫效果，使這些群體或個人被視為處於落後保守
的狀態，所持的價值則是「不進步」。
由於資源的有限與世界各國的競爭，富裕社會或福利社會（個人主義化的條件）
顯然不可能是普世的，更遑論無限制地可持續。至於可持續的社會福利或充分就
業，按照過去社會主義國家的經驗，最可能實現在非個人主義化的社會；非個人
主義化的婚姻家庭與個人則（不同於現代論者的構思或想像）往往接合了歷史傳
統的元素。
（十一）結語
人類婚姻家庭的形成在大部分時間裡都不是「個人的」。婚家無論是生產的目的
、延續集體的目的、經濟交換的目的、家族聯盟的目的、和平共處的目的（消解
武力衝突），都不是個人的或個人主義的★９。即使今日全球的多數國家與人口
仍然不是個人主義化下的婚姻。在當代發達資本主義國家，為著擁有「無情世界
的庇護所」（「無情世界」指的是資本主義的無情競爭）而不得不結婚的個人，
無論是互相照顧、互為保險、互相依賴、經濟互助等等被形容為「結婚的需求」
，雖然與個人主義化不矛盾（亦即，經濟上可以獨立自足，且能夠承擔個人選擇
的後果的人也會有結婚的需求），但是往往透露了超越個人主義化之心理情感需
求──人不是棲息在其獨立的經濟與個人選擇中，人總還要與他人（同時代的、
過去和未來的有認同或關連的人）分享其存在，也可以說與他人分擔死亡，或者
更簡單的說，將個人自身與歷史傳統連結起來。同性婚姻的倡議者也經常訴求上
述互助、互賴等「結婚的需求」作為同婚的理由，但是僅止於個人權利與個人幸
福的話語，並沒有深入同婚出現的社會歷史條件（個人主義化是其中之一）及其
限制（包括物質的或心理情感上的限制）。說到底，個人或個人自由、婚姻與家
庭都是不可能沒有歷史與特定文化的存在。
總之，婚姻究竟是怎麼回事，是不能僅以現代婚姻（無論是現代論的婚姻觀、或
偽裝為「傳統」其實訴諸「俗成」婚姻觀）的角度來理解的，而必須從過去到現
在的發展來看。去歷史、去傳統的當代婚姻截斷觀，或者只是論述「資本主義下
的婚姻」，都是把當代看成斷裂的，或者當代只是被資本邏輯所完全支配，沒有
國家、歷史、文化等等的仲介與變異。易言之，現代論往往認為資本主義與市場
所提供的條件最終能夠克服國家民族、歷史傳統與文明差異，奔向同一的歷史進
化終點。這種思考背景無疑地來自過去兩個世紀的西方現代之全球支配，但是此
刻我們看到美國從獨霸下的自由主義轉向霸權衰落下的國家競爭★１０、美國性
與普世性的鬥爭……這些顯著變化的趨勢提醒我們看到（帝國或國家集團的）國
家及其競爭的力量不亞於經濟規律，文明傳統有其韌性與根深蒂固，因而歷史終
點可能永遠不會來到。
在全球國家競爭的新形勢、以及非現代論的思考角度下，婚姻或同婚問題不應像
同婚派與反同婚派那樣集中於個人權利或性道德，而要放在前面所說的「競逐的
普世」討論內，也就是面對現代（國家）婚姻中諸如同婚的爭執、不同人群的價
值衝突，需以中國自身的歷史傳統（包括婚姻的歷史傳統）為資源，針對壓迫性
或分裂社會生活的詮釋，來更新詮釋自身的現代道路和展望，以促使國內不同人
群的文明共處（例如在同性婚姻爭執中尋求共識或並存），也同時針對壓迫性的
西方普世觀點，為世界提出不同的普世（中國）觀點，促使不同文明或國家的文
明共處。
２０１７年２月完稿。２０１７年４月定稿
★９像婦女在現代家庭中的家務勞動角色的結構性，也反映出婚姻家庭當然不是
單純的「個人選擇／權利」，畢竟這種結構性的男女分工有更久遠的歷史與傳統
，有著超越個人的諸種目的功能。
★１０這是華勒思坦－柄谷行人的觀點。柄谷行人是以「帝國主義」來描述當前
美國的狀態。參見：柄谷行人（２０１１：１－１０）。參考文獻
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
卡維波，２０１５，〈為何同性戀平權不是同婚的有效理由？：兼論剩餘認可〉
，《應用倫理評論》第５８期，頁５７－６７。
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柄谷行人，２０１１，〈中文版序言〉，《歷史與反復》（北京：中央編譯出版
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陶希聖，２０１５，《中國社會之史的分析》（北京：商務印書館）。
甯應斌，２０１６，〈揚棄同性戀、返開新男色〉，《性／別理論與運動的臺灣
經驗》學術講座，主辦：中國人民大學性社會學研究所、臺灣中央大學性／別研
究室。地點：中國人民大學，２０１６年８月２６－２７日。
甯應斌、何春蕤，２０１２，《民困愁城：憂鬱症、情緒管理、現代性的黑暗面
》（台北：台灣社會研究叢刊，世新大學台灣社會研究國際中心出版）。