南懷瑾談佛教傳承演變
自魏、晉以後，佛教傳入中國以來，信仰佛教中的出家僧眾，獨坐孤峰，或個別的隱居水
邊林下，過他隱居專修的生活方式，大概還保有印度當時佛教僧眾的形態。在南北朝至隋
、唐之間，這種不事生產，以乞食自修的生活方式，不但不受以農立國，以勤儉持家的社
會風氣所歡迎，甚之，引起知識分子與朝野的反感，同時，佛教徒中出家的男女僧尼，愈
來愈多，勢之所趨，便自然會形成團體生活的趨勢。到了盛唐之際，經禪宗大師馬祖道一
禪師，及他的得意弟子百丈懷海禪師的創製，不顧原始印度佛教的規範與戒律，毅然決然
建立中國式的禪門叢林制度，集體生產，集體從事農耕，以同修互助的團體生活方式，開
創禪宗寺院的規模，致使佛教各宗派與佛學，在中國的文化與歷史上，永遠植下深厚的根
基。宋代開國以後，宋儒理學家們，不但在學術思想上，受到禪宗的影響，而建立理學的
門庭，而且在講學的風格，書院的規範，與人格教育的規模上，無一不受叢林制度與禪宗
精神思想的影響，甚之，唐、宋以來，帝王朝廷的經筵侍講與侍讀等職位的制度，也是受
到佛教開堂說法制度的影響。所以禪宗叢林制度，對於中國文化與中國教育的書院制度，
以及宋、明以後的教育精神，關係實在太大，而且最為密切。只要詳細研究禪宗叢林制度
的所有清規，以及詳讀《禪林寶訓》與宋、元以後禪宗高僧的史傳，配合比較中國歷史上
，有關文化思想，與教育史實的演變，便可瞭然知其所以了。現在為了節省時間，只有提
出足供研究的資料，以供參考，不能做更深入的研究。關於叢林制度的大略，以前我曾有
過一本《禪宗叢林制度與中國特殊社會》的書，述說其大要，現在只能摘取其中的一部分
，做為本題的總結。
(一)佛教原始制度的簡介
禪宗，是佛教的一個宗派，它以教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛為宗旨，因為
不一定需要文字，所以傳到中國以後，就成為中國文化式的佛教了。如果說它是佛教的革
新派，那也並不準確，因為它既沒有革個什麼，也沒有新興個什麼，它的宗旨和修行途徑
，既沒有變更本來佛法的面目，也不是中國自己所創造的，只是把印度傳來原有的佛教制
度，確實痛快地改變一番，即可適合中國文化的民情風俗，又從此建立一個新型的中國佛
教氣象，而且影響後世各階層的社會規範。可是它正如佛陀所教的寂默一樣，雖然在中國
社會裡，作了一番偉大的事業，卻仍然默默不為人知，但就中國禪宗所創立的制度來說，
它對佛法，果然作了一件不平凡的事，同時對於中國的各階層社會，也奠定了後世組織的
規模。
釋迦出家以前的印度，本來也有很多其他宗教信仰，和離俗出世專修的人們，這些人都叫
做沙門，等於中國古代避世的高士，我們普通稱他作隱士，史書上又稱為隱逸的。不過我
們的隱士們，不一定絕無家室之累的，至於印度的沙門，都是出家避世的人，釋迦創立佛
教以後，凡是正式出家，皈依佛法的弟子們都須剃除鬚髮，身披袈裟，離情絕俗，絕無家
室之累，男的就名為「比丘」，女的名為「比丘尼」。「比丘」這個名稱，是包含有乞士
、怖魔、殺賊等意義，所謂「上乞法於佛、下乞食於人」，便名「乞士」，同時含有能殺
煩惱之賊，使魔眾怖畏的威德之意。所以嚴格遵守佛制的比丘們，大都是修習苦行，立志
精勤的，其中專門注重苦修的，特別又稱為頭陀行者。原始佛教的比丘們遵佛的戒律和制
度，同時也須修習頭陀的苦行，除了應當遵守心性修養，和行為上等等的戒律外，他又定
下個人生活上衣食住行的各種制度：
衣。不過三衣，多的就要布施了，甚之，揀拾人們拋棄了的舊布和破布，一條一條的湊
成衣服來穿，這便叫做糞掃衣。傳到中國以後，便改穿中國式的大袍，也有乞化百家衣布
，補破袖雜而成的，就名為破袖衣，或補袖衣。
食。日中一食，至多是早上、中午兩餐，過了午時，便不再吃了，因為他把飲食，只看作
為維持生命，和醫治餓病的藥物罷了。
住。隨遇而安，屋檐、廟廊、樹下、曠野、荒冢，鋪上隨身攜帶的坐具一領，或草織蒲團
一個，兩足跏趺(俗稱為盤足)，便心安理得的度此旦暮了。
行。赤足或芒鞋、光頭安詳而走。昔在印度，至多上面打了一把傘，晴遮太陽雨遮水，傳
到中國，雨傘換了箬笠，所以文學家們，便有「芒鞋斗笠一頭陀」的頌辭了。除此一身以
外，大不了帶一個凈水瓶，供給飲料和盥洗之用，一個缽盂。作吃飯之用，其餘可能帶些
經卷而已。
他們這樣的刻苦精勤，儘量放棄物慾之累，過著僅延殘命的人類的原始生活，就是為了專
志求道，表示盡此形命，揖謝世間了。雖然，他們還存有利世濟物之心，但在行為上，卻
是絕對的離群出世之行，所謂頭陀不三宿空桑之下，就為了避免對事物的留戀，這在佛學
名辭上，也可以叫做舍，又可以叫做內布施，他形似楊朱的為己，又同時具有墨子的摩頂
放踵，以利天下之心。但是，也有些比丘們，同居在一起修持道業的，那便名為僧伽，僧
伽是僧眾團體的意義，其中足為大眾師範，統率僧伽的就稱為大和尚，或簡稱和尚，以後
傳到中國，就把比丘們統名為僧，以訛傳訛，又籠統叫做和尚，其實一個僧與和尚，便概
括了這些意義。
當漢明帝時，最初佛法傳入中國的和尚，是從印度來的兩位高僧，攝摩騰與竺法蘭，漢
朝將他們安置在洛陽的白馬寺，所以中國後來的佛廟和僧居;就叫做寺和院了。其實在漢
代，寺，本是朝廷(中央政府)所屬政府機關的名稱，《漢書楔葦珙騿n註：「凡府廷所在
，皆謂之寺。」例如鴻腫寺、太常寺等。漢、魏、兩晉、南北朝之間，西域傳道的高僧，
源源東來，雖然不一定都是修習頭陀行的，但大都是嚴守戒律的比丘，嚴守戒律和遵守佛
的制度，便是乞食於人。雖然也有靠信仰皈依徒眾們的供養，但是日久月長，到底還是一
個問題：。
(1)印度文化，向來敬信沙門，而且在中部南部一帶，氣候溫暖，野生果林很多，乞食不
到，還可隨地采而充飢，但在中國，便沒有如此容易了。(2)中國文化的民情風俗，與印
度迥然有別，除了貧而無告，淪為乞丐的，即使如隱士之流，還是靠自己躬耕畎畝而得衣
食的。(3)中國素來以農立國，政府與社會，都很重視農耕，僅靠乞食生活，便會被視作
懶漢或無用的人了。(4)古代傳統文化的觀念，認為人們的身體髮膚，受之父母，不可毀
傷;比丘們既已剃除鬢髮，已經犯了大不敬和不孝，一般的人，已經存有歧視之心，何況
還要乞食於人，那就更不容易了。
由於上述的幾種原因，隋唐以前的中國僧眾，大半都靠帝王大臣們的信仰供養，才得維
持其生活，同時其中有一部分，還須靠自己募化，或其他的方式維持，所以便包含有許多
事故，引起歷史政治上幾次的大反感。不過，那時候中國的僧眾，因地制宜，已經不能完
全遵照原來的佛制，有的已經建築寺廟，集體同居，只有少數專志修持，一心求道，單獨
棲息山林岩洞之間，過他的阿蘭若(清凈道場)生活，其餘就需要變更方式，才能適應環境
。
(二)禪宗叢林制度的由來
到梁武帝的時代，達摩大師渡海東來，傳佛心印的禪宗法門，便是中國初有禪宗的開始，
那時信受禪宗的僧人，並不太多，據《景德傳燈錄》所載，正式依止達摩大師得法的，也
不過三、四人，其中接受大師的衣缽，傳承心印，為東土第二代祖師的，只有神光一人而
已。以後歷世的學人，雖然漸漸增加，但接受祖位，都是一脈單傳，傳到六代祖師慧能，
在廣東曹溪大弘禪道。四方學者輻輳，禪宗一派，可謂如日之方東，光芒萬丈，衣缽就止
於六祖而不再傳了。從六祖得法的弟子很多，能夠發揚光大的，有湖南南嶽懷讓禪師，江
西青原行思禪師二支;青原一支，不數傳就漸呈衰落，南嶽一支，便單祧道脈，此後就有
馬祖道一禪師，大弘禪宗宗旨，因他俗家姓馬，故稱馬祖。馬祖門下出了七十二位大善知
識，可為禪宗大匠的，也不過數人，其中尤以江西洪州百丈懷海禪師。稱為翹楚，改變佛
教東來的制度，首先創立叢林制度的，就是馬祖和百丈師徒，而且正式垂作叢林規範的，
尤其得力於百丈，所以相傳便稱百丈創立叢林，據《釋門正統》載：「元和九年，百丈懷
海禪師，始立天下叢林規式，謂之清規。」其實，百丈師徒，正當唐代中葉(約當西元八
、九世紀之間)。佛教正式傳入中國，當在漢、魏兩晉時期，其中已經過四五百年蛻變，
它被中國文化的融和，受到中國民情社會風俗的影響，制度的漸漸改變，也是事所必致，
理有固然的。在百丈以前，梁僧法雲，住光孝寺，雖已奉詔創製清規，但沒有像百丈一樣
，敢明目張胆，大刀闊斧的毅然改制，定作規範，在百丈以後，更無完美的僧眾制度，能
夠超過叢林制度的範圍，所以說者便截定是百丈禪師，創建叢林制度了。
在百丈以前，禪宗的學風，大多只在長江以南一帶流傳，最盛的區域，當在廣東、湖南、
湖北、江西、福建、浙江、江蘇、四川等省，能夠北入中原的還不太多，至於黃河南北，
還是停留在初期東來佛教的方式。禪宗以外的其餘宗派，以及專精佛教學理，講習經論的
法師，被稱為義學沙門的，為數還是很盛，大凡篤信研究經論學理的人們，不是過於圓通
，便是過於迂執，儘管他自己本身，也翻滾不出時代的潮流，如果有人要公開改變舊制，
自然就會忿然動色的。所以當百丈創建叢林之初，就被人罵作「破戒比丘」，這也是事所
必致的了。馬祖百丈等輩，都是氣度雄偉，智慧豁達之士，具有命世的才華，擔當立地成
佛的心印，他毅然改制，固然由於見地定力的超群，也是適應時勢機運的當然趨勢。
百丈以後，晚唐五代之間，禪宗本身，又有五家宗派的門庭設立，範圍僧眾的制度，大體
還是遵守叢林的清規，可是在教授方法，和行為儀禮之間，卻因人、因地、因時的不同，
就各有少許出入，這種不能算是異同，只能算是出入的儀禮和教授法，便又名為家風。所
以後世各個叢林禪寺，各有家風的不同，一直流傳到清末民初，嚴格地說，禪寺叢林所流
傳的規範，已經經過千餘年的變易，當然不完全是百丈禪師時代之舊觀了。而且江南江北
，長江上游和下游，各寺都有各寺不同的家風和規矩，但推溯這個演變的源流，無論它如
何變更形式，窮源探本，可以得一結論：
叢林禪寺的宗風，是淵源於叢林制度的演變。禪宗的叢林制度，是脫胎於佛教戒律的演變
。
佛教戒律，是由釋迦牟尼佛所制定的，它為了範圍僧眾集體生活，修證身心性命所建立，
具有中國文化《禮記》中的禮儀，以及法律、與社會法規等的精神和作用。
1.叢林的規模
(1)住持和尚：他是職掌全寺的修持(教育)、寺務(行政)、戒律和清規(法律)、弘法(布道
)、經濟財務等事權，等於政府的元首、社會的領袖。他在寺內住的所在，叫做方丈，也
就是佛經上說，維摩居室，僅有方丈之意，所以普通便叫一寺的住持和尚作方丈，有時也
叫作住持，就是佛經上住持正法之意。《禪苑清規》稱尊宿住持謂：「代佛揚化，表異知
事，故云傳法。名處一方，續佛慧命，斯日住持。初轉法輪;名為出世。師承有據，乃號
傳燈。」
(2)住持和尚的產生：住持是僧眾們推選出來的，必須具有幾個條件：第一，是禪宗的得
法弟子，要確有修持見地，足為大眾師範，而且形體端正，無有殘缺。第二，要德孚眾望
，經諸山長老和其他叢林的住持們贊助。第三，得朝廷官府(中央政府或地方政府)的同意
。
他具備這些眾望所歸的條件，經過一次極其隆重的儀式，才得升座作住持和尚，如果以上
還有老師和尚的存在，在升座的儀式中，還有付法、嗣法、入院、視篆等手續，才算完成
接座的一幕，相等於現代的交替教育宗旨，和職位上的移交。
(3)退院的和尚：前任的住持和尚退位，便稱為退院老和尚，他閒居養靜，再不問事(或者
閉關專修，大體都是功高望重，修持與德操，達到圓滿的程度。他與新任接位接法的住持
和尚之間，視如父子，必須極盡恭敬供養侍奉的能事，一直到了老死，務須盡到孝養，否
則，會被諸山長老及僧眾們所指責的，甚之，還算是犯了清規，受到責罰，但是唐宋時代
的退院高僧，多半是飄然遠引，從來不肯作形似戀棧的事。
(4)和尚與政府的關係：以前在中國的政治上，關於僧道制度，雖然歷代都有過不大不小
的爭議，但因中國文化的博大優容，最後決議，都以師禮待遇僧道等人，雖然朝見帝王時
，也不跪拜，只須合掌問訊，等於只有一揖了事。東漢時，僧尼隸屬於鴻臚寺管理。唐以
後，改變自姚秦、齊、梁以來的大僧正和大僧統，設祠部曹，主管天下僧尼道士的度牒和
道籙等事。祠部與僧籙司，等於現代政府的宗教司，唐代是隸屬於禮部的，《唐會要》稱
：「則天延載元年五月十五日，敕天下僧尼隸祠部。」全國僧尼的戶籍，也隸祠部專管，
並置有僧籍的專案，迨唐憲宗元和二年，在帝都長安的左右街還置有僧錄的職銜，相當於
姚秦的僧正，後魏的沙門統，南齊京邑僧官的僧主，那是選拔聘請有道德學術修養的高僧
，入都作僧官，主管天下僧尼道士等的事務。元代有一時期，還專設有行宣政院，以管理
僧俗喇嘛及邊情等事務。明洪武時，置僧籙司，各直省府屬置僧綱司，州屬置僧正司，清
代因其職稱。度牒，是政府給僧尼的證件，等於現代的文憑和身份證明書，唐代又稱為祠
部牒，它自尚書省祠部發出。道士們的度牒，又名為籙。
叢林住持的和尚，雖然由僧眾推選產生，但是也須得朝廷或地方官的同意聘任，如果住持
和尚有失德之處，政府也可以罷免他的職位，甚至，還可以追回度牒，勒令還俗，便變成
庶民，像平常人一樣接受政府法律的制裁，這種制度，一直到清代以後，才漸漸變質，不
太嚴格。因為清代在精神上，乃異族統治，變相鬆弛，是另有他的政治作用。中國歷代政
權，雖然沒有像現代人一樣，有憲法規定宗教信仰的自由，可是向來都聽任自由信仰宗教
的，過去政府對於僧道的措施，並不是嚴格的管理，只是嚴整的監督。
(5)住持和尚執行的任務：住持的職位上，是全寺首腦的住持，由他選拔僧眾，分擔各種
執事的職務，但是卻叫作請職，並非分派。請職，等於說以禮聘請，並不以命令行為。各
種執事的職位，雖然由住持所請，但一經請定了，便各自執行他的職掌，秉公辦理，即使
對住持，也不能徇私，因為他們有一最高的信仰，盡心盡力，一切都為常住，才是功德。
常住，就是指叢林寺院的全體代名辭，也就是佛經所說佛法常住之意。所以凡關於處理或
決議全寺和大眾的事，住持必須請集全體執事公議以決定之，不能一意孤行，至少，也有
兩序執事長老，或少數重要執事參加決定才行。因此，住持在職位上，並不像專制時代政
府的主官一樣，他卻像中國舊式教育的全體弟子們的嚴師一樣，因為他所負的重要責任，
便是指導全寺僧眾們的實地修行，和品行的督導，關於這一方面，他卻有無上的權威，也
有無限的責任感，所以古代的叢林，有些住持，根本就不問事務，他認為執事的職掌，已
經各有所司，毋須他來多管，他只須自己努力修行，隨時說法，行其身教就是，要能不使
學者走入歧途，這才是他應負的責任。
(6)住持和尚請兩序班首執事：住持就位，就要選請全寺的執事，所謂執事，百丈舊規，
稱為知事。班首，舊規稱為頭首。他要選拔僧眾中才能勝任，而且足孚眾望的出任各種職
司，雖然不經過選舉，但是必是大眾所諒解同意的。他要發表各位執事職司的手續時，先
要徵求本人的同意，再把各執事職司的名字職位，寫在一個牌上(等於現代的公告牌)，掛
了出來，大家就得遵守之，須在每年正月十五、或七月十五掛牌。在請職以前，先於三五
天前方丈預備了茶果，就命侍者去請某某師等同來吃茶，經過住持向他們當面請託，得到
了同意，才一一由書記寫好名字職位，掛牌示眾。然後在就職那一天，午齋的時候，先送
到齋堂，依次就座用膳。飯後再繞佛經行，送到大殿上，依次排列位置，再禮佛就位。晚
課以後，各新請的執事，便到方丈禮座就職，住持便當面加以訓勉，告誡盡心職務，遵守
清規。退而再至各老職事房中，一一拜候，便叫作巡寮(巡寮這個名辭，在戒律上又作別
論)。這樣便是簡單的請職程序。請職的時候，也有請二人同任一職，互為副助，或數人
同任一職的，偶也有之。但各職執事職司，雖由住持請出，卻不像上下級官吏的組織，他
是平行的，可以說，只有圓的關係，既不是上下，也不是縱橫的隸屬，他們有弟子對老師
的尊敬，卻沒有下級對上級的班行觀念。
2.叢林的風規
(1)身份平等，集團生活：唐、宋時代，正當禪宗鼎盛的時候，大凡出家為僧的，不外四
種情形：①部分研究佛學經論的稱為義學比丘們，有的是因政府實行佛經的考試既經錄取
，便由朝廷賜給度牒出家的。②自動發心，離群求道，請求大德高僧剃度的。③朝廷恩賜
，頒令天下士庶，自由出家的。唐時，政府有幾次為了財政的收入，還有鬻賣度牒，聽任
自由出家的。④老弱鰥寡，無所歸養而出家的。在這四種情形當中，如有未屆成年想求出
家者，依佛的戒律，還須得父母家族的同意，才能允許出家。
既經出家受戒，取得度牒以後，就可往叢林討褡長住，討褡大約分作兩種，各有不同的手
續：①普通少住數日或一短時期的，便叫做掛褡(俗作掛單或掛搭)。掛褡的僧眾，為慕某
一叢林住持和尚的道望，遠來參學，或是遊方行腳經過此處，但都須先到客堂，依一定的
儀式，作禮招呼，依一定的儀式放置行李，然後由知客師或照客師依禮接待，並依一定的
禪門術語，詢問經過，既知道了他掛褡的來意，便送進客房，招呼沐浴飲食。普通僧眾住
的客房，術名叫寮房。接待遊方行腳僧的，又叫做雲水寮，唐宋時代，舊稱通叫做江湖寮
。最普通的過路掛褡也要招待一宿三餐，等於歸家穩坐，絕無歧視之處。如遇參學遊方的
，有些比較大的叢林，在他臨行時，還要送些路費，叫做草鞋錢。倘要久住些的，便要隨
大眾上殿念經，參加作事，雖然居在客位，勞逸平均，仍然不能特別。②要想長住的，便
叫作討褡。要住進禪堂內修學的，便叫作討海褡。討了海褡，就算本寺的正式清眾了，這
必須要先掛褡，住些時日，經過知客師及各執事們的考查，認為可以，才能討得海褡長住
，舊制稱為安褡.常住的僧眾，每年春秋兩次，各發一次衣布，或衣單錢，以備縫製衣服
之用。除了施主的布施以外，常住每季，還發一次零用錢，也叫做襯錢。
凡是已經受戒，持有度牒，而且是常住的大眾，身份與生活，便一律平等，上至住持和尚
，下至執勞役的僧眾，都是一樣。對於衣、食、住、行方面，都要嚴守佛家的戒律，和叢
林的清規。如果犯了戒律和清規，輕則罰跪香或執苦役，重則依律處罰或擯棄，便是俗稱
趕出山門了。
衣。普通都穿唐、宋時代遺制的長袍，習禪打坐也是如此，作勞役時便穿短褂，這些就是
留傳到現在的僧衣。遇有禮貌上的必要時，便穿大袍，現在僧眾們叫它為海青。上殿念經
，禮佛，或聽經，說法的時候，便披上袈裟。中國僧眾們的袈裟，都已經過唐、宋時代的
改制並非印度原來的樣式，到了現在，只有在僧眾的長袍大褂上，可以看到中國傳統文化
，雍容博大的氣息，窺見上國衣冠的風度。僧眾們的穿衣，摺疊，都有一定的規矩。都是
訓練修養有素，就是千人行路，也難得聽到衣角飄忽的風聲。
食。依照佛教的戒律，每日只有早晨、中午兩餐，為了種種正確的理由，過午便不食了。
食時是用缽盂，以匙挑飯，並不像印度人的用手抓飯來吃，但到了中國，已經改用碗筷，
和普通人一樣。不過，完全實行大乘佛教，一律終生素食，而且是過午不食的，除了少數
擔任勞役的苦役僧，因恐體力不濟，晚上一餐，還只是作醫治餓病之想，才敢取食。凡吃
飯的時候，一律都在齋堂(食堂)，又叫作觀堂，是取佛經上在飯食時，作治病觀想，勿貪
口腹而恣欲之意，這個規矩，大家必須一致遵守，雖上至住持和尚，也不能例外設食，這
就名為過堂。如有外客，便由知客陪同在客堂吃飯，住持和尚於不得已時，也可以陪同客
人飯食。大眾食時都有一定的規矩，雖有千僧或更多的人，一聽雲板報響，便知已經到了
食時，大家穿上大袍，順序排列，魚貫無聲的走入膳堂，一一依次坐好。碗筷菜盤，都有
一定次序放置，各人端容正坐，不可隨便俯伏桌上。左手端碗、右手持筷，不得有飲啜嚼
吃之聲，添飯上菜，都有一定的規矩，另有執役僧眾侍候，不得說話呼喊。齋堂中間上首
，便是住持和尚的坐位，住持開始取碗舉筷，大家便也同時開始吃食了，等到全體飯畢，
又同時寂然魚貫回寮。住持和尚如有事情向大眾講話，正當大眾飯食之時，他先停止吃飯
，向大眾講說，這便名為表堂。每逢月之初一、十五便加菜勞眾，或遇信眾施主齋僧布施
，也要加菜的。』
住。在禪堂專志修習禪定的僧眾，便名為清眾，旦暮起居，都在禪堂，其餘各人都有寮房
，有一人一間，或數人一間的。依照佛教戒律和叢林規矩，除早晚上殿念經作功課，以及
聽經法以外，無事寮房靜坐，不得趲寮閒談，不得閒遊各處，無故不得三人聚論及大聲喊
叫。如遇住持和尚或班首執事，以及年長有德者經過，就必肅然合掌起立，表示問訊起居
。
行。各人行走，或隨眾排列，必須依照戒律規矩，兩手當胸平放，安詳徐步，垂臉緘默，
不得左顧右盼，不得高視闊步。如要有事外出，必須到客堂向知客師告假，回寺時又須到
客堂銷假，不得隨便出外。即使住持方丈，或班首執事出寺入寺，也須在客堂說明，告假
幾天，同時還須向佛像前告假和銷假。其餘生活各事，如沐浴洗衣，各有規定。病時大叢
林中，自有藥局處方，告假居房養息，不必隨眾上殿過堂。倘若病重，進住如意堂，便有
自甘執役護病的僧眾來侍奉，如意堂，也就是舊制的安樂堂。死了，便移入涅槃堂，舉行
荼毗(俗名遷化)，然後收拾骨灰，裝進靈骨塔(即俗稱骨灰塔)。
總之，真正的叢林集團生活，絕對是作到處處平等，事事有規矩，由一日而到千百年，由
管理自己的身心開始，並及大眾，都是循規蹈矩，至於詳細細則，還不止此。所以宋代大
儒程伊川，看了叢林的僧眾生活，便嘆說：「三代禮樂，盡在是矣。」
(2)勞役平等，福利經濟：百丈創製叢林，最要緊的，便是改變比丘，不自生產，專靠乞
食為生的制度。原始的佛教戒律，比丘不可以耕田種植，恐怕傷生害命，那在印度某些地
方，可以行得通，到了中國，素來重視農耕，這是萬萬行不通，而且更不能維持久遠的。
所以百丈不顧別人的責難，毅然建立叢林制度，開墾山林農田，以自耕自食為主，以募化
所得為副。耕種收穫，也如普通平民一樣，依照政府法令規定，還要完糧納稅，既不是特
殊階級，也不是化外之民。平日於專心一志修行求證佛法以外，每有農作或勞動的事情，
便由僧值師(發號司儀者)宣布，無論上下，就須一致參加勞動，遇到這種事情，叢林術語
，便名為出坡，舊制叫作普請。出坡的對候，住持和尚，還須躬先領頭，為人表率，百丈
禪師到了晚年，還自己操作不休，他的弟子們，過意不去，就偷偷地把他的農作工具藏了
起來，他找不到工具，一天沒有出去工作，就一天不吃飯，所以禪門誦百丈高風，便有：
「一日不作，一日不食」之語，並且以此勉勵後世，由此可見他人格偉大的感召了，現代
的虛雲和尚年屆一百二十歲，還是身體力行，終生奉此不變的。
叢林的經濟，一切收入與支出，要絕對公開，術名便稱為公眾。收入項目、悉數都為全寺
大眾的生活，儘量為大眾謀求福利，還有盈餘，便添購田地財產，希望供養更多的天下僧
眾。一班執事等人，多半公私分明，絕對不敢私自動用常住一草一木，因為僧眾們在制度
以外，更是絕對信仰因果報應的，平時經常傳為寶訓的，便有：「佛門一粒米，大如須彌
山。今生不了道，披毛帶角還。」因此，他們對於在禪堂里真實修持的僧眾，都是極力愛
護，不肯使他們受到絲毫驚擾，希望他們成道，以報天下、國家、社會上和施主們的恩德
。從前有一位寶壽禪師，在五祖寺庫房執事，那時的住待和尚戒公偶然因病服藥，需用生
薑，侍者就到庫房裡取用，寶壽便叱之使去，戒公知之，令拿錢去回買，寶壽才付給他。
後來洞山缺人住持，郡守來信，托戒公找人住持，戒公便說：那個賣生薑的漢子去得，他
便去作洞山的主持，所以後世有「寶壽生薑辣萬年」的句子，相為禪門的佳話。一九四一
年，筆者在成都的時候，見過一位新都寶光寺的退院老和尚，其人如蒼松古柏，道貌岸然
可敬，住持大寺數十年，來時只帶一個衣裳包袱，退位的時候，仍然只帶這個破包袱，對
於常住物事從來不敢私用分毫，自稱德行不足以風眾，背不起因果，相對數言，便令人起
思古之幽懷，這便是叢林大和尚的風格。
(3)信仰平等，言行守律：所謂叢林，顧名思義，是取志在山林之意，其實，它具有此中
明道修行者，有如麻似粟、叢集如林的意思。他們都堅定地信仰佛教的佛法，尤其信仰禪
宗心地成佛的法門，要住叢林，便是為了專心一志的修證心地成佛法門，所以他們除了恪
守叢林的清規以外，在寺內更篤守佛教的戒律。相傳過去天台國清寺有一得道高僧，已經
有了神通，有一天晚上，在禪堂里坐禪，下座的時候，他偷偷問隔座的僧眾說，你的肚了
餓了嗎?大家不敢答話，有一僧說：餓了怎麼辦，規定大家過午不食，誰又敢去犯戒?即使
要吃，廚房裡都沒有東西，哪裡有吃的呢?他說：不要緊，你要吃，我替你弄來，廚房裡
還有鍋粑呢!他說了，便伸右手入左手的袖子裡，一會兒，就拿出一大把鍋粑來請這僧吃
。這時，那個住持和尚也有神通的，他嚴守戒律，決不肯輕現神通，到了次日清晨，住持
和尚便向大眾宣布，昨天夜裡，禪堂里有兩位僧人犯戒，依律擯斥出院，那個有神通的僧
人便伸手拿起包袱，向住持拜倒，自己承認犯戒，由此就被趕出山門了。南宋時，大慧宗
杲禪師，他未經得法時。依止湛堂禪師，有一天，湛堂看了他的指甲一眼，便說：近來東
司頭的籌子，不是你洗的吧!他便知道師父是責他好逸惡勞，立即剪去養長了的指甲，去
替黃龍忠道者作凈頭(清除廁所)九個月，由於這些例舉的一二操行，就可知他們的規矩和
戒律，言行和身教，是多麼的自然和嚴整啊!
(4)眾生平等，天下為家：佛教的宗旨，不但視人人為平等，它確要做到民胞物與，視一
切眾生，都是性相平等的，為了適合時代和國情，他創立了叢林制度，從表面上看，叢林
的清規與佛的戒律，似乎不同。實際上，清規是以佛的戒律作骨子的，所以他的內部，仍
以嚴守戒律為主，既如舉足動步，也不敢足踏螻蟲螞蟻，何況殺生害命。因為他的信仰和
宗旨，是慈悲平等的，所以叢林便有天下一家的作風，僧眾行腳遍宇內，不論州縣鄉村，
只要有叢林，你能懂得規矩，都可掛褡安居。此風普及，及至鄉鎮小廟，或是子孫私產也
都可以掛褡。從前的僧眾們，行腳遍天下，身邊就不需帶一分錢，即使無寺廟可住，大不
了，樹下安禪也可過了一日。元、明以後，佛道兩家好像各有宗教信仰的不同，在某些方
面，又如一家，例如道士，到了沒有道觀的地方，可以跑到和尚寺里去掛褡。和尚也是如
此，必要時可以跑到道觀里去掛褡。每遇上殿念經的時候，也須隨眾照例上殿，不過各念
各的經，只要守規矩，便不會對他歧視的。僧尼之間，事實上，也可以互相掛褡，不過，
其中戒律和規矩更要嚴些，例如男眾到女眾處掛褡，清規嚴格的寺院，就只能在大殿上打
坐一宵。稍稍通融的，也只能在客房一宿，決定不可久居。女眾到男眾處，也是如此的。
俗人求宿寺院，便不叫做掛褡，佛門從慈悲為本，有時斟酌情形，也可以收留的。唐、宋
時代，許多出身貧寒的讀書人，大都是寄居僧寺讀書，例如鄴侯李泌等輩，為數確也不少
。至於唐代王播微時，寄讀揚州僧寺，被主僧輕視，故意在飯後敲鐘，使他不得一餐，便
題壁寫詩云：「上堂已了各西東，慚愧愧黎飯後鐘。」後來他功名成就，復出鎮是邦，再
過此處，看到昔日的題句，已被寺僧用碧紗籠罩起來，他便繼續寫道：「二十年來塵撲面
，如今始得碧紗籠。」這些事情總有例外的，也不能以偏概全，便視僧眾都是勢利的了。
最低限度，也可以說：有了叢林制度以後，確實已經替中國的社會，做到收養鰥寡孤獨的
社會福利工作，使幼有所養，老有所歸，這是不能否認的事實。宋仁宗看見叢林的生活，
不勝羨慕它的清閒，便親自作有《贊僧賦》。相傳清代順治皇帝，看了叢林的規模，使興
出家之想，他作了一篇《贊僧詩》，內有：「天下叢林飯如山，缽盂到處任君餐。朕本西
方一袖子，如何落在帝王家。只因當初一念差，黃袍換卻紫袈裟。」等句，也有人說，這
是康熙作的，真實如何，很難考證，但由此可見禪門叢林，是何等氣象了。
3.叢林以修持為中心的禪堂
(1)禪堂的規模：百丈創立叢林，最重要的，他是為了真正建立了禪宗的規範，由於這種
制度的影響所及，後世佛教的寺院，不論宗於何種宗派，大多數都有加上禪寺名稱的匾額
，而且因為禪僧們的簡樸，一肩行腳，背上一個蒲團，芒鞋斗笠，就可走遍天下名山大川
，大家景仰他們的苦行，所以青山綠水之間，不斷地建築起禪寺了。但真正的禪門叢林，
它的主要目的，不止在於創建寺院，都在於有一座好的禪堂，可以供養天下僧眾，有個安
身立命、專志修行的所在。唐、宋、元、明、清以來，國內有的叢林裡的禪堂，可以容納
數百人到千餘人的坐臥之處，每人一個鋪位，可以安禪打坐，又可以放身倒臥，各個鋪位
之間，又互相連接，所以古人又叫它作長連床。但每一座位間，必須各記自己的姓名，貼
於坐席之間。全寺的僧人，常住經常也備有登記簿，俗名叫作草單，術名叫作戒臘簿，也
等於現代的戶口簿。整個禪堂光線明淡，調節適中，符合簡單的生活起居，適應方便。只
是古代的建築，不太注重通風設備，對於空氣的對流，比較差些。禪堂四面，都做成鋪位
，中間完全是個大空庭，需要作大眾集團踱步行走之用，這種踱步，便是佛經所說修禪定
者的適當活動，叫作經行，叢林裡便改作行香與跑香了。所以禪堂中心的空間，便要能夠
容納內部數百或千餘人的跑步之用，行香與跑香，都照圓形活動，不過必要時，還有分成
兩個圈子或三個圈於來跑，老年體弱的，不可以走外圈。少壯健康的，就走外面的大圈子
。
(2)禪堂里的和尚：禪堂既然為禪宗叢林的中心，等於現代語所說的，是個教育的中心了
，那麼，應該是最富於佛教色彩的所在，事實上，並不如此，它卻正正真真表示出佛法的
真精神，不但完全解脫神秘和迷信，而且赤裸裸的表出達摩大師傳佛心印的宗旨。原來禪
堂里，不供佛像，因為禪宗的宗旨，「心即是佛」。又是「心、佛、眾生，三無差別」的
，又「不是心，不是佛，也不是物」的，那它究竟是個什麼呢?可以說：它是教人們明白
覺悟自己的身心性命之體用，所謂本來面目，道在目前，就在尋常日用之間，並不是向外
求得的。後世漸有在禪堂中間，供奉一尊迦葉尊者的像，或達摩祖師的像。禪堂的上位(
與大門正對的)，安放一個大座位，便是住持和尚的位置，和尚應該隨時領導大家修行禪
坐，間或早晚說法指導修持，所以住持和尚一定要選任曾經悟道得法的過來人，確能指導
大家修證的大善知識了。心即是佛，和尚便是今佛，住持也便是中心，所以有時稱他作堂
頭和尚。如住持和尚因故不能到禪堂參加指導，輔助住持的督導修持，就是禪堂的堂主，
與後堂西堂等，這幾個位置排在進門之首的。此外，還有手執香板，負責督察修持的，叫
做監香，他和禪堂里的悅眾，都是負責監督修持用功之責的。悅眾和監香，也有數人任之
的。香板，古代乃是竹杖，一端包了棉花和布，做為警策之用，這是佛的舊制，稱謂禪杖
，後世改用為木版，作成劍形，叫做香板。其餘，還有幾位專門供給茶水的執役僧，有時
或由新出家的沙彌們任之。
(3)禪堂的生活：顧名思義，所謂禪堂，就是供給僧眾們專門修持坐禪的地方，他們為了
追求實現心地成佛的最高境界，一面離塵棄欲，決心絕累，一面又須苦志精勤，節操如冰
雪，甚之畢生埋首禪堂，一心參究，縱然到死無成，仍然以身殉道而不悔者，比比皆有。
凡是住在禪堂里的人，飲食起居生活，一律都須嚴守清規的紀律，清晨三四點鐘就要起床
、盥嗽方便以後，就要上座坐禪。因為古代沒有時鐘，每次坐禪，就以長香一炷為標準，
大約等於現在時鐘的一點半鐘左右。下座以後，就須行香，大家依次排列，繞著禪堂中間
來回行走，身體雖然鬆散，心神卻不放逸，這樣又要走完一炷香，就再上座。飲食、睡、
大小便，都有劃一的規定。如此行居坐臥，都在習禪，每日總以十支以上長香為度。如逢
冬日農事已了，天寒地凍，更無其他雜務，便又舉行剋期取證的方法，以每七日為一周，
叫做打禪七或靜七。在禪七期中，比平常更要努力用功參究，往往每日以十三四支長香，
作為用功的標準，大約睡眠休息時間，晝夜合計，也不過三四小時而已，後世各宗，鑒於
這種苦修方法的完美，也就興起各種七會，如念佛七等等。他們有這樣苦志勞形，精勤求
道的精神，日久月長，無疑地，必能造就出一二超格的人才。每逢舉行禪七的時期，和尚
要請職擔任禪堂里的監香職位時，也和請叢林班首執事一樣的過程，茶聚商托以後，掛牌
送位，都如請執事一樣的儀式，不過送位只是送掉堂里的坐香位子。因為重心在於禪堂。
監香也有同時請七八位，輪流擔任，以免過於疲勞。禪宗雖然只重見性明心，立地成佛的
頓法，並不重禪定解脫的修行法門。但是遠自印度的釋迦牟尼，以及來中國以後，從古至
今，沒有哪一位祖師和禪師，不從精勤禪定，專志用功中得成正果的。每年初夏，便依律
禁足安居三月，又謂之結夏，到了舊曆七月十五日圓滿，或稱謂解夏。所以從前問出家為
僧的年齡若干，便請問他夏臘多少。所以叢林禪堂，制立如此風規，恰是佛法的真實正途
，俗話說：「久坐必有禪」，這也不是絕無道理的。到了兩宋以後，許多大儒，都嚮往禪
堂規模和教育方法，抽梁換柱，便成儒家理學家們的靜坐、講學、篤行。實踐等風氣了。
禪堂的門口，簾幕深垂，一陣陣的飄出婀娜的爐香，當大家上座坐禪的時候，普通叫作收
單，門口便掛上一面止靜的牌子，這時，外面經過的人，輕足輕步，誰也不敢高聲談論，
恐怕有擾他們清修。到了休息的時一候，門口換掛一面放參的牌子，才可以比較隨便一點
，普通又名為開靜。
(4)禪堂內外的教育方法：叢林既以禪堂為教育的中心，那就天天必有常課了?誠然，他們
的常課，便是真參實證，老實修行本分下事，卻不是天天在講學說法的，因為在禪宗門下
，認為講習經論，那是屬於義學法師們的事，他們重在老實修行。遇到晚上放參的時候，
住持和尚蒞臨禪堂，說些用功參禪的法門，或者有人遇到疑難，請求開示，便隨時說法指
導，這樣就叫做小參。後世風規日下，有時住持和尚偷懶，便請堂主升座說法，這也叫作
小參。倘有正式說法，在禪堂以外，另外還有一座說法堂，簡稱法堂，依照一定的儀式，
禮請住持和尚升座說法，這時大都是鳴鐘擊鼓，依照一定的隆重儀式，通知全寺的僧眾，
臨場聽法的。儀式的莊重，和大眾的肅然起敬，恰恰形成一種絕對莊嚴肅穆的宗教氣氛。
可是禪宗住持和尚說的法，卻不如講經法師們，一定要依照佛經術語的法則來，也不是只
作宗教式的布道，他是隨時隨地，把握機會教育的方針，因事設教，並無定法的。弟子和
書記們，老實記載他的說法講話，便成為後世的語錄一類的書了。如果有時講解經論，又
須另在講堂中舉行，對於專門講解經論的法師，便稱為座主。叢林的修行教育，固然以禪
堂為中心，但作為導師的住持和尚，對於全體篤志修行的僧眾們，卻要隨時隨地注意他們
修持的過程和進度，偶或在某一件事物，某一表示之下，可以啟發他智慧的時候，便須把
握時機，施予機會教育，這種風趣而輕鬆的教育法，在高明的禪師們用來，有時會收到很
大的效果，可能對於某一個人，便由此翻然證悟的。即或不能達到目的，有時也變成很幽
默的韻事了，後世把這種事實記載下來，便叫作公案。理學家們便取其風格，變稱學案。
那些奇言妙語，見之於後世的語錄記載里的，便叫做機鋒和轉語。由此可見作一位住持叢
林的大和尚，他所負的教育責任，是何等的重要，佛經所謂荷擔如來正法，正是大和尚們
的責任所在，所謂荷擔，也就是說繼往開來，住持正法眼藏，以繼續慧命的事，唐、宋之
間，有些得道高僧，自忖福德與智慧、才能和教導，不足以化眾的。便往往謙抑自牧，避
就其位了。
(5)禪堂的演變：元明以後，所謂禪寺的叢林，漸漸已走了樣，同時其他各宗各派，也都
照禪宗叢林的規矩興起叢林來了。在其他宗派的叢林中，禪堂也有變成念佛堂，或觀堂等
，所謂真實的禪堂和禪師們，已如鳳毛麟角，間或一見而已，令人遙想高風，實在有不勝
仰止之嘆。民國以來，研究佛學的風氣，應運而興，所以禪門叢林，也多有佛學院的成立
，禪宗一變再變，已經變成了禪學。或是振衰革弊，或是重創新規，唯有翹首佇候於將來
的賢哲了。
4.叢林與中國文教
叢林的制度，顯然是中國文化的產品，如果認為佛教傳來中國，便受到中國文化的融化，
產生了佛教革新派的禪宗，這事已略如前論，不必重說。嚴格地說來，佛教經過中國文化
的交流，卻有兩件大事，足以影響佛法後來的命運，而且增強它慧命的光輝。第一，在佛
學學理方面的整理，有天台、華嚴兩宗嚴整批判的佛學，天台宗以五時八教，賢首宗以五
教十宗等。概括它的體系，這便是有名的分科判教。第二，在行為儀式方面，就是叢林制
度的建立，它融合了傳統文化的精神，包括儒家以禮樂為主的制度，適合道家樂於自然的
思想。而且早在千餘年前，便實行了中國化的真正民主自由的規模。它的制度，顯然不相
同於君主制度的宗教獨裁，只是建立一個學術自由，民主生活的師道尊嚴的模範。
除了中國以外，接受南傳原始佛教文化的，如泰國、高棉、寮國、錫蘭和緬甸，傳續到了
現在，雖然已非舊時面目，但多少總還存有一些原來方式。可是它所僅存的生命，不過是
依賴政府與民間信仰的殘餘，與叢林制度比較起來，有識之士，便不待言而可知了。和這
相反的，就如北傳佛教在我國西藏，它以神秘色彩，襯托出宗教的姿態，千餘年來，卻贏
得一個政教合一的特權區域，雖略有類同西洋教會和教皇的威權，而無西洋教會一樣，具
有國際和世界性的組織，講政治，沒有博大悠久思想作基礎，講宗教，仍被封固在文化落
後的地區。如果深切了解釋迦牟尼的全部教義，對於南傳佛教，和北傳佛教的兩種方式，
便會知道不是他原來的初衷。只有中國的叢林制度，確能與他的本意不相違背，由此可見
無論南傳北傳的佛教，都沒有像東來中土的偉大成就，這是什麼原因呢?我們可以了解，
凡是自己沒有悠久博大的文化之民族，縱然佛光普照，它的本身，仍然無力可以滋茂長大
，所以說，當達摩大師在印度的時候，遙觀東土有大乘氣象，不辭艱苦，遠涉重洋，便放
下衣缽，把佛法心印傳留在中國了。
一個文化悠久的國家，歷史剩遺在山川名勝的背景，已經足以表示整個文化的光輝，何況
它的精神，還是永遠常存宇宙，正在不斷地繼往開來呢!僅以叢林創建的制度來說，它給
全國的山光水色，已經增加了不少詩情畫意，表現出中國文化的風格，唐代詩人杜牧有詩
云：「南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中。」這還只是描寫南北朝以來的江南佛教事跡，
到了唐朝以後，因為叢林寺院的興盛，可以說：率土之濱，莫不有寺，名山之頂，何處無
僧，所以後人便有。天下名山僧占多」之詠了。加上以唐人氣度的雄渾，宋人氣度的寬廓
，二者融會在寺院建築之中，我們在全國各地，到處都可見到美侖美奐，壯麗雄偉的塔廟
，只要你翻開各省的省志，各州、府、縣的地方志，要查名勝古蹟，僧道寺院，便已占去
一半。緬懷先哲，追思兩三千年的留傳至今的事物，豈能不令人痛恨這些一知半解，妄自
蔑視中國文化的人們!須知一個根深蒂固的文化，建設起來，是經過多少時間，和多少哲
人的心血所完成。要想改變，以適應世界的趨勢而爭取生存，那也要學而有術，謀定而後
動，豈是淺薄狂妄，輕舉妄動所能做得到的嗎?
結論
中國傳統文化，素來是以儒家為主流，儒家高懸大同天下的目的，是以禮樂為主道政治的
中心，由於禮樂的至治，就可以實現《禮運》的天下為公的目的，但是經過數千年的傳習
，一直到了唐代。才只有在佛教禪宗的叢林制度里，實現了一個天下為公的社會。它在形
式上，固然是一種佛教僧眾的集團，然在精神上，它是融合禮樂的真義，和佛教戒律的典
型，」禮失而求諸野」，如果講到一個真善美的社會風規，恐怕只有求之於叢林制度了。
但是也還不能做為治國平天下的規模，因為國事天下事，與叢林社會相比，其艱難複雜，
又何止百千萬倍。人是一個有情感和理性的生物，無論性和情，只要偏重在那一面，就不
能兩得其平，結果都不會安定人生的.叢林制度它能普及流傳，不外四個原因：第一，因
為出家了的僧眾，已經發自內心的，抑棄了世事人慾的情感牽擾，雖然住在叢林裡，過的
是集團生活，又是絕對自由追求自我理想的境界。第二，宗教的信仰，和發自因果分明的
觀念，已經不需要外加的法律管制。第三，各人由內心的自凈其意，發為規矩，便是最高
自治的原理。第四，維持生命生活的經濟制度，早已做到福利的要求，所以他們只要管自
己的身心修養，其餘的一切就都可以放下了。因此他們可以做到，像儒家禮樂最高目的，
和墨家摩頂放踵，以利天下的要求，如果是普通人的社會呢?男女飲食和物慾的權利，只
有日益向外擴充和發展，人事和世事的推排，相互間便有爭執，許多在學理和教育上決定
是正確的道理，一到人情和人慾的要求上，便完全不是那樣一回事了，即如完美的叢林制
度，他在教導以外，再沒有刑責可行，假使沒有最高道德作為依持，要想求其安然垂範達
千餘年之久，絕對是不可能的事。南宋時代，杭州徑山大慧宗杲禪師，與溫州龍翔竹庵大
珪禪師，恐怕後來叢林衰落，便合力記述歷史叢林住持的嘉言善行，留作後世的準繩，作
了一部《禪林寶訓》的書，其中高風亮節，以及敦品厲行的典型，足以與《宋儒學案》，
比美千秋，如果去掉它僧服的外層，做為為人處世的修養範本來看，一定別有無窮受用，
可以啟發無限天機。
百丈禪師創建叢林以來，他的初衷本意，只是為了便利出家僧眾，不為生活所障礙，能夠
無牽無掛，好好地老實修行，安心求道，他並不想建立一個什麼社會，而且更沒有宗教組
織的野心存在，所謂「君子愛人以德」則有之，如果認為他是予志自雄，絕對無此用心，
尤其是他沒有用世之心，所以他的一切措施，自然而然的，便合於儒佛兩家慈悲仁義的宗
旨了。如果他有世務上的希求，那便會如佛經所說：「因地不真，果遭纖曲」，豈能成為
千古宗師，在他當時，一般人之所以責罵他是破戒比丘，只因大家抵死執著印度原始佛教
的戒律，認為出家為僧，便不應該耕種謀生，站在我們千秋後世的立場來看，如果他當時
不毅然改制，還讓僧眾們保持印度原來的乞食制度，佛教豈能保存其規模，傳流到達現在
嗎?禪宗最重人們確有見地，佛教稱佛為大雄，時移世變，時代的潮流，由農業社會的生
活方式，已經進到工商業科學化的今天，追懷先哲，真有不知我誰與歸之嘆了。（信息來
源：《禪宗與道家》）

阿彌陀佛！