黃宗羲的人學思想
中共中央黨校研究生院 余金華
黃宗羲(1610～1695)是中國明末清初著名的啟蒙思想家，字太沖，號南雷，又稱「梨
洲先生」，浙江余姚縣黃竹浦人。自幼受其父黃遵素及楊漣、左光斗等東林黨人「諷議朝
政，裁量人物」的影響，對當時朝政的黑暗有深切瞭解，對閹黨專權深惡痛絕。當父親沉
冤得雪，他會同東林烈士遺孤慷慨揭發閹黨罪行，手錐許賊，朝野震驚；後領導「復社」
名士與閹黨餘孽阮大鋮進行不懈地鬥爭。清兵入關，他組織「世忠營」，進行抗清鬥爭，
九死一生，曾亡命日本。一度追隨魯王輾轉海上，任左副都御史。明亡後，奉母命返鄉，
多次遭清朝政府的緝捕，後屢拒清廷的徵召，而隱居著書，並重開「證人書院」，從事講
學。他早年師從劉宗周，於經、史、子、集，天文、地理、數學，音律歷家學說，無所不
讀，無所不通，給後人留下了數量極大、內容極廣的編著。其中，著名的《明夷待訪錄》
，通過對封建專制制度對人的摧殘的揭露和批判，徹底拋棄了「小儒」們「以君臣之義無
所逃於天地之間」的陳腐觀念，發出了「天下為主君為客」的呼喚；而《孟子師說》以及
開斷代思想史研究之先河的《明儒學案》和《宋元學案》(未完成，後由其子黃百家及私
淑弟子全祖望續完)，則通過對前人思想學說的品評、批判，闡述了他對天人關係、人倫
關係以及人性善惡、公私義利等有關人的問題的觀點，特別是他提出的「人各得自私，人
各得自利」的主張，反映了早期市民爭取個人利益和平等權利的願望，而「天子之所是未
必是，天子之所非未必非」、「公其是非於學校」、「求證於心」的是非觀，更充分表達
了他的個性解放思想和民主自由精神，在當時無疑具有沖決封建專制思想網羅、「破塊啟
蒙」的解放作用。這也是他的著作被後來近代資產階級思想家們用作宣傳民主主義的工具
，而對近代啟蒙思潮產生積極的激發作用的原因所在。
一、「人能弘道」的天人觀
天人關係在宋明道學中是通過理氣關係、心理關係等來表現和展開的。以張載為代表
的氣一元論者主張「天人一氣」、「萬物一體」，認為氣是惟一存在的實體，虛、道、神
、理都統一於氣，或為氣的一種狀態，或為氣的一種屬性，天地萬物、人及人心都是氣運
動發展的產物。而以程朱為代表的理一元論，則主張理是宇宙萬物的根源，「未有這事，
先有這理」，天地萬物是稟理而生，稟氣而形，理本氣末，理先氣後。以陸王為代表的心
一元論，拋棄理學割裂理氣、心理關係的做法，融理氣於心，提出「心外無物」、「心外
無理」、「心即理」，認為「物理不外吾心，外吾心而求物理，無物理矣」。心學力圖將
被程朱理學外在化、絕對化、神秘化的「理」重新拉回人間，而賦予它內在化、相對化、
通俗化的人性色彩。但他們矯枉過正，而走向誇大主體能動性、否定真理客觀性，否定一
切外在規範的虛無主義，致使王學後學發展到蕩軼禮法、蔑視倫常，而且它「束書不觀，
游談無根」，腐蝕人心，禍國殃民，成為明王朝迅速覆亡的催化劑。正是在宋明道學沒落
、墮落成空洞的概念遊戲，不能適應時代提出的新要求，不能回答時代提出的新問題，而
「天崩地解」的時代又確實需要新的哲學來作為啟蒙主義思潮的理論根據時，黃宗羲沿著
其師劉宗周拋棄王陽明的「良知」學，恢復張載以氣作為宇宙本體的思路，建構了以心統
理氣、人能弘道的天人觀。
他反對程朱理學將「理」與「氣」割裂為二的觀點，主張「理氣合一」。在他看來，氣才
是天地萬物的本體，它處在動靜、往來、闔辟、升降等永恆的矛盾運動之中，理只是氣在
運動中表現出來的次序性、規律性，它依存於氣、統一於氣，並隨氣之變化而變化，而不
是什麼獨立於氣之外的東西。所以，理與氣「蓋一物而兩名，非兩物而一體也」（《明儒
學案·諸儒學案上二》）。因此，從世界萬物的最終本源上講，「通天地，亙古今，無非
一氣而已」（《明儒學案·諸儒學案中一》），人與天地萬物都是稟氣而生的，雖有形質
的差別，但都相通於氣，渾然一體，無有礙隔。「人與天雖有形色之隔，而氣未嘗不相通
。知性知天，同一理也。」之所以產生天人、物我的分離，那是人類把萬物對像化的結果
，所謂「盈天地間無所謂萬物，萬物皆因我而名」（《黃宗羲全集》第一冊《孟子師說》
卷七）。從這種天人合一、萬物一體【「天地間只有一氣充周，生人生物」（《孟子師說
》卷二）】的觀念出發，他進而得出「人心之理即天地萬物」的結論，即將意識的法則等
同於物質的法則，並把主體與客體之間的相互依賴關係演繹成客體對主體的依存關係，帶
有很深的王陽明「心外無理」、「心即理」的烙印，有否定天地萬物及天地萬物之理的客
觀性的傾向。但是，他不同於心學者，在於他並不是在本體論意義上否定天地萬物的客觀
存在，而是從認識的層面上把天地萬物之理看做是相對於人之心而開顯出來的「意義結構
」，如其所云：「孟子以為有我而後有天地萬物，以我之心區別天地萬物而為理，苟此心
之存，則此理自明，更不必沿門乞火也。」（《孟子師說》卷六）又云：「夫所謂理者，
氣之流行而不失其則者也。太虛中無處非氣，則亦無處非理。孟子言萬物皆備於我，言我
與天地萬物一氣流通，無有礙隔，故人心之理即天地萬物之理，非二也。若有我之私未去
，墮落形骸，則不能備萬物矣；不能備萬物而徒向萬物求理，與我了無干涉。故曰理在心
，不在天地萬物，非謂天地萬物竟無理也。」（《明儒學案·江右王門學案七》）他替王
陽明辯護道：「陽明之理在乎心者，以天地萬物之理具於一心；循此一心，即是循乎天地
萬物。若以理在天地萬物而循之，是道能弘人，非人能弘道也。」（《明儒學案·粵閩王
門學案·薛侃》）這裡，他將「心即理」、「心外無理』』改造成「理在乎心」、「理具
於心」，強調了「理」的主觀性(即被主體所認識)，但並沒有像心學那樣根本否定「理」
的客觀性，因為「理不可見，見之於氣」，存在於天地萬物之中的「理」，並不是人們能
夠直接感知的，而是人們在感知了具體事物及其運動過程之後，反求諸心，運用理性思維
去分析、概括、抽像，揭示出其中帶有規律性的東西。因此，這種在主體與客體的關係層
面上講的「心理合一」論，是以人為核心，把人看做是事物及其規律的認識者和擁有者，
是人主宰物，而非被物主宰；相反，事物及其規律則被看做是人活動的對象，處於被認識
和被改造的地位，事物的性質、功能、規律及其價值等只有通過人的認識活動才能被揭示
出來。可見，黃宗羲特別強調心在認識過程中的主宰作用和對天地萬物的統攝作用，強調
「人能弘道」，而非「道能弘人」。鼓勵人們充分發揮自己的主體能動作用，積極地、創
造性地去認識世界和改造世界。這雖仍帶有心學的印記，但與心學已是大異其趣了。
二、「心性合一」的人性論
將理氣合一論貫徹到心性關係上，黃宗羲得出了「心性合一」的結論：「夫在天為氣
者，在人為心；在天為理者，在人為性。……人受天之氣以生，只有一心而已，而一動一
靜，喜怒哀樂，循環無已，當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非
處自是非。千頭萬緒，感應紛紜，歷然不能昧者，是即所謂性也，初非別有一物立於心之
先，附於心之中也。」（《明儒學案·諸儒學案中一》）因此，「理氣是一，則心性不得
是二」，因為「心即氣之聚於人者，而性即理之聚於人」（《明儒學案》，《師說·羅整
蒼欽順》）。「天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知
氣在上也。心體流行，其流行而有條理者，即性也。……理不可見，見之於氣；性不可見
，見之於心；心即氣也。」（《孟子師說》卷二）這裡，他把理氣關係與心性關係相比附
，將自然問題與社會問題相比附，是將複雜的人性問題簡單化，將高級的精神現象低級化
。不過，他這裡講的「心」，是稟氣而生的心，是人類的精神活動和道德行為的物質性載
體，而「性」則是人的精神活動和道德行為所固有的規律性和條理性，「心即氣」是就心
與氣在物質性上的統一而言的，是一種比擬的說法，這與王陽明的「心即理」是有本質區
別的。而且，按照他關於理氣關係的邏輯徹底推演到心性關係上，則必然得出這樣的結論
：既然性是依附於心的，是人用以標明心在喜怒哀樂中表現出來的自然條理的概念，那麼
性就要隨心的變化而變化，日新月異，無窮無盡。這就等於肯定了一切道德規範都是人性
的「自然之則」，因而是內在於人心的，而否定有什麼外在的、絕對的、永恆的道德規範
存在於人心之外而支配人心。據此，他批判了程朱理學析心性為二，把性當作是「得之於
天而具於心」，即把性置於人生之前，以為道德情感和倫理行為之原的先驗人性論，指出
求性於人生之上，正是墮人佛教心性說的泥淖。
張載首先將人性區分為天地(義理)之性和氣質之性，並以前者為先天的善性，後者則
為惡的根源，提出要「變化氣質」，以求「善反之，則天地之性存焉」（張載：《正蒙·
誠明篇》）。程朱利用這個思想，引申出所謂「道心」和「人心」、「天理」和「人欲」
的對立，提出「存天理，滅人欲」的理論綱領，為封建禁慾主義提供人性論的依據。黃宗
羲從「心性合一」的觀點出發，批判了這種性二重說，認為「盈天地間，止有氣質之性，
更無義理之性，謂有義理之性不落於氣質者，臧三耳之說也。」（《黃梨洲文集·先師蕺
山先生文集序》。下引只注篇名）離氣質而妄談義理，純粹是「臧三耳」式的詭辯。既然
義理之性是依存於氣質之性的，就像理依存於氣一樣，那麼性理就不是什麼外在於心氣而
獨立存在的東西，更不是在心氣之上並派生心氣的本體，而是心氣自身所具有的規律性、
條理性，是寓於心氣之中的。這樣一來，被程朱理學外在化、神秘化、絕對化的「天理」
就被重新拉回到地上，而被天理化的封建倫理綱常也就失卻了主宰人心的地位，而變成了
人心的自我主宰。
針對張載的「變化氣質」說，黃宗羲提出了「氣質之善，無待變化」的思想。在他看
來，「人之氣本善」，由氣而生的人之性也是善的。他說：「盈天地間皆氣也，其在人心
，一氣之流行，誠通誠復，自然分為喜怒哀樂，仁義禮智之名，因此而起者也。不待安排
品節，自然不過其則，即中和也。此生而有之，人人如是，所以謂之性善，即不無過不及
之差。」（《明儒學案·蕺山學案·劉宗周》）這是說，仁義禮智等倫理道德觀念是人們
道德情感的自然表現，是氣的本然恆性，因而是「生而有之，人人如是」。人們只須憑著
這些理念的指引，不必刻意修為就能使言行舉止達到「自然不過其則」的境界，「所以謂
之性善」。雖然天地之氣也有過有不及，有愆陽伏陰，人之氣稟亦有清濁剛柔之不齊，但
「夫不皆善者，是氣之雜糅，而非氣之本然。其本然者，可指之為性，其雜糅者，不可以
言性也。」（《明儒學案·北方王門學案‧楊東明》）這就是說，人的本性是善的，因為
善性是氣的本然恆性，所以有惡事惡念的產生，並不是人心有所為惡，而只是一時的陰陽
失調(清濁剛柔，雜糅偏勝)、表現失當(有過不及)，以至偏離本性，而並非氣的本然恆性
。這種本然的善性，是人生而有之的，無需變化，不必要「擴充盡才」，因為「擴充盡才
』也不能於其有所增減。
既然「性」即自然氣化流行之理，那麼人與天地萬物之性是否就無區別了呢?黃宗羲
認為：「若論其統體，天以其氣之精者生人，粗者生物，雖一氣而有精粗之判。故氣質之
性，但可言物不可言人，在人雖有昏明厚薄之異，總之是有理之氣，禽獸之所稟者，是無
理之氣，非無理也，其不得與人同者，正是天之理也。」（《孟子師說》卷六）而且「蓋
天之生物萬有不齊，其質既異，則性亦異，牛犬之知覺，自異乎人之知覺；浸假而草木，
則有生意而無知覺矣；浸假而瓦石，則有形質而無生意矣。若一概以籠統之性言之，未有
不同人道於牛犬者也」（同前）。在他看來，瓦石有形質而無生意，草木有生意而無知覺
，牛犬與人都有知覺，但禽獸是無理之知覺，人則是有理之知覺。這個所謂的「有理之知
覺」就是指仁義禮智等封建道德倫理觀念，黃宗羲把它看做是人區別於天地萬物的本質之
所在。
這本然之善的「性」何以見得?黃宗羲進一步提出性情合一、即情見性的主張，認為
「性之於情，猶理之於氣，非情何從見性，故喜怒哀樂，情也；中和，性也。」（《明儒
學案‧江右王門學案四‧黃弘綱》）「捨情何從見性?情與性不可離，猶理氣之合一也。
情者，一氣之流行也，流行而必惻隱、羞惡、辭讓、是非之善，無殘忍刻薄之夾帶，是性
也。」（《明儒學案‧甘泉學案六‧王道》）「因惻隱、羞惡、恭敬、是非之發，而名之
為仁、義、禮、智，離情無以見性。仁義禮智是後起之名，故曰仁義禮智根於心。若惻隱
、羞惡、恭敬、是非之先另有源頭為仁義禮智，則當雲心根於仁義禮智矣。是故性情二字
分析不得，此理氣合一之說也。」（《孟子師說》卷六）在他看來，「仁義禮智之名，因
四端而後有，非四端之前先有一仁義禮智之在中也。」（《孟子師說》卷二）惻隱、羞惡
、恭敬、是非是人們的道德情感的表現，是心的運動；仁義禮智則是人們的道德行為的規
範化、條理化，是道德理性的積澱，是心的運動的條理規律。黃宗羲認為仁義禮智等倫理
規範或道德觀念，不是先於人們的道德情感而存在的，而是人們的道德情感活動規範化的
產物；離了惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，也就無所謂仁義禮智之名。這與朱熹把惻隱、
羞惡、辭讓、是非之心看做只是仁義禮智之性的作用發現，性是體，情是用的觀點是針鋒
相對的。通過「性情合一」的論證，黃宗羲將仁義禮智等封建道德觀念、倫理規範認作是
人類道德情感、道德踐履的「當然之則」、固有條理，賦予其人性的色彩，強調了道德的
內在性和自覺性，從而剝離了程朱理學罩在它們身上的神秘性、至上性和強制性，其思想
的進步意義是勿須贅言的。但是，任何道德觀念、倫理規範都是社會矛盾運動的產物，是
歷史的，而不是永恆的，這一點黃宗羲沒有也不可能認識到。
黃宗羲把他的氣質之性本善的理論貫徹到理欲關係上，認為「氣質人心是渾然流行之
體，公共之物也；人欲是落在方所，一人之私也。」（《與陳乾初論學書》）雖然與理學
家把人欲直接歸於氣質、人心之偏駁有所不同，他只說了個「落在方所」而無具體說明，
但從方法論上他卻接受了理學家性即理，是公共的義理的說法，並移置到氣質之性或人心
上來；也接受了理學家以人欲是一己之私的觀點，而將人欲歸之於惡，從而與理學家走上
了同一條所謂「克盡人欲、復盡天理」的道路。他說：「天理人欲正是相反，此盈則彼絀
，彼盈則此絀。故寡之又寡，至於無慾，而後純乎天理」（同上），把人欲混同於惡，並
排斥於氣質人心之外，從而將天理與人欲對立起來，鼓吹寡慾主義。這是與他肯定氣質之
性的一元性，就應肯定人欲的合理存在、論證人欲與天理並不是對立排斥的理論發展邏輯
相違背的。這主要是由於他在肯定義理之性與氣質之性的統一的基礎上，進一步肯定了道
心與人心的統一：「道心即人心之本心」（《孟子師說》卷六），而反對從道心即人心推
出天理即人欲，因為他認為人欲是一己之私，而氣質人心與人欲無關，是「公共之物」，
也就是儒家宣揚的那一套仁義禮智的倫理道德。到這裡，他又回到了道德先驗論的窠臼。
在他看來，人欲、惡是由氣的過與不及造成的：「剛柔皆善，有過不及，則流而為惡，是
則人心無所謂惡，止有過不及而已。」（《孟子師說》卷二）顯然，這是由於割裂動機與
效果的辯證關係而陷入荒謬。
三、「人各得自私，人各得自利」的民生觀
儘管在人性的層面，黃宗羲將天理與人欲相對立，主張「無慾以純乎天理」，但在社
會生活的層面上，他又充分肯定了社會個體追求個人利益和欲求的天然合理性。他說：「
有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人
者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害，此其
人之勤勞必千萬於天下之人。夫以千萬倍之勤勞而己又不享其利，必非天下之人情所欲居
也。」（《明夷待訪錄‧原君》）在他看來，人的原始本性是「自私」、「自利」的，各
有自己的利益欲求，而且「好逸惡勞，亦猶夫人之情也」。能滿足天下人之利益的就是「
公利」，反之，以一己之私利而損害天下之公利則是「公害」。因此，黃宗羲設想，理想
的社會就是能承認和保護每個人追求個人利益的平等權利，使「人各得自私，人各得自利
」，理想的君主就應是以為社會興利除害為己任，不惜「以千萬倍之勤勞而己又不享其利
」的道德典範。然而，封建專制君主的殘酷剝削和壓搾，「使天下之人不敢自私，不敢自
利」，人民的本性受到摧殘，人民的正當權利受到嚴重侵犯，封建專制的君主便失去了它
存在的合理性。從賊害人性的角度來揭露封建君主專制統治的反動本質，這個思想是深刻
而意義深遠的。而且這一命題所表現出來的價值觀不是利己主義的功利主義，而與西方近
代「私惡即公利」的思想相接近。
從「人各得自私，人各得自利」的觀點出發，黃宗羲進一步提出理想的君民關係應是
「以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也」（《明夷待訪錄‧原君》）
。也就是說，天下萬民本是社會的主人，而君是客者，是為萬民服務的。但是，封建君主
專制制度卻根本顛倒了主客關係，而「以君為主，天下為客」，以致君者「以為天下利害
之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人」，「以我之大私為天下之
大公」，因此，他們不惜用「屠毒天下之肝腦，離散天下之子女」的辦法去爭權逐勢「以
博我一人之產業」，卻美之曰「為子孫創業」；用「敲剝天下之骨髓，離散天下之子女」
的手段「以奉我一人之淫樂」，還視為理所當然，「此我產業之花息」。把天下百姓及他
所得到的權利作為個人的私產，剝奪、扼殺天下人追求個人利益的平等權利，他們必然要
遭到人民的怨惡，「視之為寇仇，名之為獨夫」，而為天下所討伐。因此，黃宗羲發出的
「為天下之大害者，君而已矣」的憤怒譴責，代表了人民的心聲；他提出的廢除封建君主
專制，恢復人民的權利，「向使無君，人各得自私也，人各得自利」（同上）的主張，反
映了天下人的願望。只有尊重並滿足天下萬民的利益，把被顛倒的主客關係重新顛倒過來
，以民為主，以君為客，這才是應有的「設君之道」，國家政權的建立才具有合理性。這
種用以天下為主、以為天下為公利的價值觀去作為衡量國家政權建立之合理性的標準和要
求的思想，反映了早期市民階層的利益追求，具有近代民主主義的性質。
在此基礎上，黃宗羲進一步提出「天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂」
的觀點。既然天下萬民是社會的主體，則「萬民之憂樂」就是社會治亂的標誌和衡量一切
政治行為的試金石。因此，作為國家機器的管理者的君與臣是「從天下而有之者也」，共
同分擔治理天下的事務，同為天下興「公利」，釋「公害」，所以二者是師友關係，而不
是主僕關係。為臣者「出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也」，因此，「
吾以天下萬民起見，非其道，即君以形聲強我，未之敢從也，況於無形無聲乎!非其道，
即立身於其朝，未之敢許也，況於殺其身乎!」為了天下萬民的利益，就要不畏強暴、勇
於犧牲地同無道的昏君做抗爭，而如果聽任為君的縱情恣欲、胡作非為，乃至「殺其身以
事其君」的「愚忠」，那就是「宦官宮妾之心」，「私暱者之事」，而非為臣之道。但在
封建君主專制下，君臣關係常常是被顛倒了，「以謂臣為君而設者也。君分吾以天下而後
治之，君授吾以人民而後牧之，視天下人民為人君囊中之私物」，臣成了替君分治天下的
工具，人民成了他們的私有之物。如果為了滿足君主個人的嗜欲和權勢欲，竟能置「四方
之勞擾，民生之憔悴」於不顧，則臣就變成了地地道道的「君之僕妾」（《明夷待訪錄‧
原君》）。他特別痛斥那些自居奴婢的閹宦之流「捨其師友之道而相趨於奴顏婢膝之—途
」，是「毒藥猛獸」 （《明夷待訪錄‧奄宦上、下》），而那些「揣摩人主之意，究竟
未嘗自立一意」（《孟子師說》卷三）的阿諛逢迎之輩，更是些利慾熏心、有違正道之徒
，亂臣賊子而已。恰恰是此輩敗壞丁一世人心學術，敗壞了「為君臣之正道」，使「舉世
盡在利慾膠漆之中」（《孟子師說》卷一）。這裡，他明確提出君臣是師友，不是主僕，
無疑是對「君為臣綱」的否定。
要實現「萬民之憂樂」，根本在於行仁義之道，「以不忍人之心，行不忍人之政」，
而仁與不仁、王道與霸道的區別，就在於是「從一己起見」，即從私人的利慾出發，還是
「從民生起見」，即天下民眾的生存出發。凡能施仁政、利民生而救民者，則「天下歸之
」；凡求富強、欲獨樂而病民者，則「自遭隕滅」。因此，滿足民生的需要是仁政的根本
出發點：「六經皆先王之法也。其垂世者，非一聖人之心思，亦非一聖人之竭也。慮民之
饑也，為之井田；慮民之無教也，為之學校；慮民之相侵也，為之兵車；慮民之無統也，
為之封建；為之喪葬，恐惡死也；為之祭祀，恐其忘遠也；為之禮以別其親疏，為之樂以
宣其湮鬱，詩以厚其風俗，刑以防其凌辱。」（《孟子師說》卷四）在他看來，一切社會
制度、社會設施、社會規範，都是聖人們根據民眾的需要和願望而創設的，這雖不免儒家
英雄史觀的俗套，卻也透露出歷史創造的源泉乃民眾之需要的思想光輝。
四、「公是非」、「求用真」的自由觀
黃宗羲對東林黨人「裁量人物，訾議國政」的「清議」十分讚賞，譽之為「天下之坊
」，即看做是表達了天下萬民的意志。他總結政治鬥爭的經驗教訓，提出學校議政的主張
，以便將「清議」合法化、制度化，以此阻止封建統治者的倒行逆施，挽救民族的敗亡。
他設想，由國家設立「太學」(既是學校又似議會)，太學設「祭酒」(類似議長)，天子應
受祭酒的監督和教導。祭酒有權直接批評朝廷政事的得失。郡縣設立學校，並定期舉行「
朔望之會」，對郡縣官吏的政事得失進行「公議」，「小則糾繩，大則伐鼓號於眾」，驅
逐出郡。主持學校之學官的出任，「自布衣以至宰相之謝事者，皆可當其任，不拘已仕未
仕也」，而若「其人稍有干於清議」，就要被眾人罷免。這樣做的目的，就是為了防止天
子的妄自尊大，打破以天子是非為是非的思想專制，而使「天子亦遂不敢自為是非，而公
其是非於學校」，以造成有利於自由思想的「詩書寬大之氣」。在黃宗羲看來，「天下之
議論不可專一，而天下之流品不可不專一」。如果「天下之是非一出於朝廷，天子榮之，
則群趨以為是；天子辱之，則群摘以為非」，那麼，時風眾勢必「以朝廷之勢利一變其本
領」，學校就變成了「科舉囂爭，富貴熏心」（《明夷待訪錄‧學校》）的名利場，世事
也就無所謂是非可言了。誠如「有明奏疏，吾見其是非甚明也，而不敢明言其是非，或舉
其小過而遺其大惡，或勉以近事而闕於古則」，以至「一世之人心學術為奴婢之歸」（《
明夷待訪錄‧奄宦上》），明王朝的亡敗就是歷史的必然了。黃宗羲的思想雖然從根本上
來講尚不具有現代民主的性質，只不過是限制君主、大官僚的特權，為中下層地主及市民
爭取參政議政權，但他要求「不以天子之是非為是非」，「公其是非於學校」，卻無疑具
有打破封建政治專制，還政於民，倡導政治言論自由，改革吏制的進步意義。
與追求政治自由相一致，黃宗羲也極力倡導學術自由。他認為，「古今志士學人之心
思願力，千變萬化，各有至處，不必出於一途」（《黃梨洲詩集‧南雷詩歷題辭》），若
「必欲出於一途，勦其成就，以衡量古今，稍有異同，即詆之為離經畔道，時風眾勢不免
為黃芽白葦之歸矣。」（《明儒學案‧序改本》）美厥靈根就要化為僵死的焦芽，人類的
思想發展就要陷入「絕港」。因此，他提出「學問之道，以各人自用得著者為真」，只求
「務得於己，不求合於人，……不以庸妄者之是非為是非」，對於六經傳注、歷代治亂、
人物臧否等等，都必須「深求其故，取證於心」（《惲仲升文集序》），只有「求之愈艱
，得之愈真」（《清溪錢先生墓誌銘》），「功夫所至，竭其心之萬殊者而後成家」（《
明儒學案‧序改本》）一切是非都必須經過理性的檢討和批判，通過自己的湛思和甄別；
一切學問必須經過自己艱苦的獨立探求，不能盲從，不能隨波逐流。而若「依門傍戶，依
樣葫蘆」，則「非流俗之士，則經生之業也」（《明儒學案‧發凡》）而非真學問了。為
此，他對以「一定之說」陷溺人心、窒息思想的科舉考試制度進行了嚴厲的批判。同時，
對那些專會玩弄語錄，空談性理，「徒以『生民立極，天地立心，萬世開太平』之闊論鈐
束天下」，欺世盜名，而不關心國家興衰、民族存亡，「一旦有大夫之憂，當報國之日，
則蒙然張口，如坐雲霧」（《吳弁玉墓誌銘》）的道學家，更是攻之不遺餘力。宋明以來
，儒者醉心科舉，空談性理，不務實際，招致思想禁錮，社會黑暗，民族敗亡。黃宗羲對
這種文化教育制度的批判，同樣具有打破封建文化專制，倡導學術自由，解放思想的進步
意義。
其次，他倡導百花齊放、百家爭鳴，而反對把真理的發明權據為「一家之私」，因為
「蓋道非一家之私，聖賢之血路，散殊於百家」（《清溪錢先生墓誌銘》），真理不是一
人一家的專利，也非一人一家一時一世一途一方所能窮盡、所能獨斷，而需要眾多的人從
眾多的方面運用眾多的方法進行不懈的探索，才能得窺全豹。所謂「天下之最難知者，一
人索之而弗獲，千萬人索之而無弗獲矣；天下之最難致者，一時窮之而未盡，千百年窮之
而無不盡矣」 （《孟子師說‧題辭》），因之勢必產生不同的思想認識、不同的學說主
張。這些不同的理論成果都是真理海洋不可藐視的顆粒，這些不同的方法途徑都是認識真
理不可或缺的環節，因此要尊重他們的理論創造。只要是「竭其心之萬殊而成家」者，就
有其「有見於道」者在，就應該提倡，就應該鼓勵，哪怕他們只有「一偏之見」，哪怕他
們只是「相反之論」（《明儒學案‧發凡》），都「必窮其歸趨，訂其是非」，都要充分
肯定其途徑和方法存在的合理性，挖掘其思想成果的真理性，而給予正確的評價和平等的
地位。如果搞學術專制，以「一定之說」、「一先生之言」為標準裁量一切、判斷一切，
「稍有出入其說者，即以穿鑿誣也」，那就會使「數百年億萬人之心思耳目，俱用於揣摩
剿襲之中，空華臭腐，人才塌茸」（《傳是樓藏書記》），敗壞學風，貽盡人才，從而使
創造性思維被窒息，活潑潑的靈智被扼殺，人類認識之河就會枯竭，燦爛的真理之花就要
凋萎。
因此，他不遺餘力地批判獨尊一家、出於一途的學術專制主義，倡導學術自由爭鳴。
在《明儒學案‧凡例》中他提醒學者要特別注意那些「一偏之見」、「相反之論」的「不
同處」，那是因為它們不僅各有發現真理的因素，而且正因為不同，才會發生辯難和爭鳴
，從而互相吸收、揚長避短，互相促進、共同發展。「有相違而實相成者，有相隨而為相
失者」（《再與李郡侯書》），「有此辯難，愈足以發明陽明之學，所謂他山之石可以攻
玉」（《明儒學案‧諸儒學案案語》），各家各派的思想正是在辯難中得以發展和完善。
正因為認識到了不同觀點、不同主張之間的辯難、爭鳴對真理認識發展的推動作用，意識
到認識中的矛盾是推動認識向前發展的內在動力，黃宗羲不僅十分注意剖析歷史上不同派
別相反之論之間辯難、發展的軌跡，而且在講學活動中自覺地倡導自由爭論的民主學風，
「余講學海昌，每拈四書或五經作講義，令司講宣讀，讀畢，辯難峰起。大抵場屋之論，
與世抹殺。」（《陳叔大四書述序》）「與同志討論得失，一義未安，迭互鋒起……思至
心破，往往有荒途為先儒之所未廓者。」(《陳夔獻墓誌銘》)他鼓勵學生發揚敢於懷疑的
精神：「大疑則大悟，小疑則小悟，不疑則不悟。」(《答董吳仲論學書》)這在當時清政
府大興科舉之業，重樹理學權威，大搞文化專制主義的歷史條件下，其勇氣和精神及其進
步意義是不言而喻的。
五、「言仁義未嘗不利」的義利觀
黃宗羲認為仁義與功利皆是人類社會得以生存和維繫的基礎，所謂「仁義功用，天地
賴以常運而不息，人紀賴以接續而不墜。遺親後君，便非仁義，不是言仁義未嘗不利」。
二者是互相聯繫，不可分割的。「自後世儒者，事功與仁義分途，於是當變亂之時，力量
不足以支持，聽其陸沉魚爛，全身遠害，是乃遺親後君者也。」（《孟子師說》卷一）割
裂二者，只言仁義不言功利，歷史的教訓是慘重的。正確的態度應該是以仁義為主功利為
客，如果弄顛倒了，就會造成「人心機智橫生」，「舉世盡在利慾膠漆之中」。不過，他
講的「仁義」是「天地以生物為心，仁也。其流行次序萬變而不紊者，義也。仁是乾元，
義是坤元，乾坤毀則無以為天地矣。故國之所以治，天下之所以平，捨仁義更無他道」（
《孟子師說》卷一）。這裡講的「仁義」已超出了封建倫理道德觀念的範圍，是對程朱所
謂「仁者以天地萬物為一體，莫非己也」的繼承和發展，給「仁義」這對倫理學範疇做了
本體論的規定。他講的「事功」也並非個人的功名利祿，而是關係國家治亂、民族存亡的
天下大事。對於個人的私慾他也是反對的。他認為，如果「人唯志在事功，則學無原本，
苟可以得天下，則行一不義，殺一不辜，亦且為之矣，其成就甚淺」（《孟子師說》卷四
）。一個人如果僅僅在個人利祿中打轉轉，就會喪失自我而不會有什麼大的作為，「凡人
動於利慾，未免倒行逆施，學人不肯安於本分，求『著』求『察』，去之所以更遠」。「
今人貧賤則歆然，富貴則盈滿，何曾著到自己，所以忙迫一世。苟能不以此為意，其志必
有所在矣。」因此，為人必須超越一己的貧賤富貴，立志高遠，「學莫先於立志。立志則
為豪傑，不立志則為凡民」（《孟子師說》卷七）。而「志道德者不屑於功名，志功名者
不屑於富貴，藉富貴以成功名，其功名為邂逅，藉富貴以談道德為虛假」（《陳夔獻五十
壽序》）。道德與富貴常常難以兩全，只有無意於富貴，才能有益於道德。這種以社會利
益為核心，要求個人利益服從於社會利益的義利觀，具有一定的合理因素。但若將道德與
富貴完全對立起來，根本排斥個人的利益，乃至「寡之又寡，至於無慾，而後純乎天理」
，那也就不僅根本違背了他曾肯定的人的自私自利的本性，也就失去了人乃至人類社會賴
以生存的基礎。
六、「誠則是人偽則是禽獸」的人生觀
人生活在錯綜複雜的社會關係中，與他人的交往是人的生活不可或缺的重要內容。如
何與人交往，是黃宗羲人生觀、價值觀的重要組成部分。黃宗羲主張「君子之交際，一切
是義之流行」，如果「機心用事，彼此億逆，非君子之道矣」(《孟子師說》卷二)。如果
玩弄「機變之巧」，「聲音笑貌之間，以逢迎人為主，唯恐己之不順於人也」，那就是虛
偽，也就喪失了人格而混同於禽獸了。在他看來，矯飾總會露出破綻，謊言終究要被戳穿
，「凡人致飾於外，以為人可欺也，然不知不覺，已露於外。……言雖可偽為，而偽為之
言，畢竟破綻。」（《孟子師說》卷四）只有「無所為而為之者」（《孟子師說》卷三）
才是「仁義」的真諦、與人交際的根本。因為作為萬物之靈的人，生來就具有了「天道之
誠」，渾然至善，並無虧欠，所謂「道者，吾之所固有，本是見在具足，不假修為」。如
果硬要去「起爐作灶，平地風波」，則「去道愈遠」，因此，只有「還其自然」，「沛然
從心而出，不逾言行之矩，所謂集義者也。大德敦化，則小德自然川流」（《孟子師說》
卷四）。即只要盡性而為，自然流露，就是符合君子交際之道了。這是從他的人性本善論
引入人生交際而得出的邏輯結論。他把人們的倫理道德觀念看做是與生俱來、本然自有，
這是不大正確的，但他的結論卻是呼喚誠信，反對虛偽，這在當時滿口仁義道德，滿腹男
盜女娼，腐敗矯飾之風充盈天下的時代裡是具有振聾發聵的進步作用的。他進而說：「義
之所在，事無大小，止有枉直，為尋為尺，皆是計較之私。一落計較，便成小人。」（《
孟子師說》卷三）這就是說，按照「義」的要求，君子之交，貴乎至誠，要講原則，事情
不論大小一定要分清是非曲直，而不要去斤斤計較個人的得失多少。他又講：「君子應世
處物，只在當下，更不必追前保往，只在守己，更不向人分推求。……若一人之來，一物
之至，義乎不義乎，起許多卜度，懷許多猜疑，全然殺機用事，以他辭卻之，又費多少轉
折，吾先自處於不義矣。國門之盜，不在受與不受，如何與他來往，況於交際乎?」（《
孟子師說》卷五）要求人們在實際生活中不要猜疑太多，瞻前顧後，而應以誠信待人，當
機立斷。這是對的，但若把「只在當下」、「只在守己」做絕了，不計後果，僅在明哲保
身，則就不那麼可取了。他還認為，為人不要太爭強好勝，爭奇好異。他說：「凡事必欲
求勝，時有爭氣，便是好勇鬥狠，與世俗相去，其間不能以寸。」「求異於人，便有許多
裝點出來，便非聖人。故聖人者，常人而肯安心者也；常人者，聖人而不肯安心者也。」
（《孟子師說》卷五）事事只要做到心安理得，沒有矯揉造作，也就是達到聖人的境界了
。
人生要遭遇到的最大問題恐怕無過於生死命運了，「凡人之學問，不著到於生死，終
是立腳不定」（《孟子師說》卷六）。那麼黃宗羲是怎樣看待這些問題的呢?他對孟子所
謂「莫之為而為者，天也。莫之致而至者，命也」做了這樣的闡釋：「莫之為而為者，寒
暑之不爽其則，萬物之各有其序，治亂盈虛，消息盛衰，循環而不已，日月星辰，錯行而
不失其度，不見有為之跡，顧自然成象，不可謂冥冥之中無所主之者，所謂天者，以主宰
言也。莫之致而至者……萬事之來，吾有以致之而人也，而得位不得位，堯舜何以至壽，
顏子何以至夭?皆無以致之而後至，乃人世富貴貧賤，生死禍福，多有不召而至者。同是
聖人也，而得位不得位，堯舜何以至壽，顏子何以至夭？皆無以致之者。此則氣化不齊，
運數之自為醇駁。人生其中，不能不受制而無可奈何。所謂命者，以流行言也。流行者雖
是不齊，而主宰一定，死忠死孝，當死而死，不失天則之自然，便是正命。」（《孟子師
說》卷五）在他看來，所謂天指的是天地萬物運動變化所具有的規則、秩序，是運動變化
的支配者、主宰者，即客觀規律；而命則是在客觀規律的支配下，天地萬物運動變化所表
現出來的必然趨勢和結果，是一種客觀的決定力量。只有按照自然規律行事，才是"正命
」。接著他又將「命」區分為「常人之命」與「聖人之命」，所謂「求之有道，得之有命
，此常人之命也；『進以禮，退以義，得之不得，曰有命』，此聖人之命也。常人之命，
為命所轉，到得頭來，方知是命；聖人之命，渾化於禮義，在得不得之先，方可謂之知命
」（《孟子師說》卷六）。這就是說，常人之命是為命所支配，聖人之命則是渾然與命化
為一體，趨乎得與不得之上了。因此，在生死問題上，他認為，生死禍福雖是「多有不召
自至者」，但只有義當生則生，義當死則死，才是「盡其道而死者，正命也」。如果「一
毫私意於其間，捨義而趨生，非道而富貴，殺不辜，行不義，而得天下，汩沒於流行之中
，不知主宰為何物，自絕於天」，就是「非其道而生者」，則「無論生死皆非正命」。只
有捨身取義，才是死得其所，如果捨義趨生，則雖生猶死。這種生死觀、命運觀是中國人
學中的優秀遺產（《孟子師說》卷五）。
黃宗羲臨終前寫下《梨洲末命》，囑咐家人將其喪事從簡，只要求在其墳前望柱上刻
「不事王侯，持子陵之風節；詔鈔著述，同虞喜之傳文」（《黃宗羲全集》第一卷，浙江
古籍出版社1985年版）這既是其生死觀的客觀體現，又是其人生的真實寫照。