唉～～～～『學術版』硬生生的被奪權，變成『八卦版』。在不斷重複的嘰嘰喳喳的聲音
裡面，原來腦筋清楚的，看來，也變成腦筋不清楚。真正的值錢、紮實的東西沒人要，那
些有的沒的的表面工作受到追捧。
好吧，再試一次看看。
以下是一份介紹『亞他那修的神學思想』，用6組語言，介紹亞他那修整個的思想體系，
也順帶批判了亞流的思想。
就看看有誰要？看看誰回應。
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亞他那修在神學上主要要處理三一論和基督論的問題。[ 這也直接導致，亞他那修的作品
除了三一論、基督論、聖靈論、救贖論和創造論外，對於教會論、人論、末世論、倫理學
等其他議題的處理都相當少。]在這兩個題目上，他都必須在「同」和「異」之間保持平
衡。在三一論上，有一位獨一的真神，但是在這位神裡面卻同時存在三個不同的位格（
Person）——異，但是只有一個神性（Divine Nature）與神格（Godhead）——同；在一
位耶穌基督身上，祂同時具有神性——與父同，但是也同時具有被造的人性（Created
Human Nature）——與父異。祂的神性與父同等且相同，祂的人性與我們同等且相同——
只是沒有罪。在三一論上過分強調同，就會滑向撒伯流主義或幻影論的一邊；而過分強調
異，則會滑向自己要抵抗的亞流主義的錯誤；在基督論上過分強調同，就會往一性論的陣
營靠攏，[ 此處的所謂「一性論」包括幻影論、亞波理拿流主義、歐迪奇主義和一志論這
類削弱或否定基督人性的觀點。]過分強調異，則又會成為亞流主義。這不但是亞他那修
，也是四世紀的大公教會，甚至是今日華人教會的基督論必須處理並維持平衡的題目。
以下將介紹在尼西亞爭議時期和亞他那修思想中最為重要的六組神學名詞並其背後的意涵
。
（一）Homoousian（同質派）、Homoiousian（類質派）與Heteroousian（異質派）
當時的大公教會在處理父和子間的異與同之時，其神學立場認為父與子相同的，這就是所
謂的「同質派」（Homoousian）；而認為父與子是相似的溫和派往往被學界稱之為「保守
派」（Conservatives）或「類質派」（Homoiousian）；[ 「類質派」還有一個分支，被
稱作「Homoian」，又被稱作「亞加修派」（Acacian），代表人物包括烏拉修、瓦朗、該
撒利亞的主教亞加修。他們是亞他那修作品中頻繁出現並被批判的人物。Homoian沒有合
適的中文翻譯。這派位於「類質派」和「同質派」之間，他們認為，除了實質（
substance）以外，父與子在所有的方面都是相似的。本論文為了討論上的方便，將此派
列為「異質派」。]認為父與子是完全相異的，則稱作「異質派」（Heteroousian，或
Anomoean，或Homoean）。[ 事實上，「異質派」的觀點比亞流還激進。在父與子的性質
上，此派否認兩者間有任何的相似性。傳統上，亞流被歸於此派。為了討論方便，本論文
根據傳統的做法，把亞流置於此派中。]下表簡要的列出三派的主要特徵與主要代表人物
：
名稱 「同質派/尼西亞派」（Homoousian） 「類質派/·保守派」（Homoiousian
） 「異質派/亞流派」（Heteroousian）
教義 父與子的性質相同 父與子的性質相似 父與子的性質相異
代表人物 亞歷山大的亞力山大，亞他那修，迦帕多加三教父 該撒利亞的優西
比烏
，安卡拉的巴西流，耶路撒冷的區利羅，大部分的東方主教 亞流，尼哥米迪亞的優西
比烏，亞斯特流
表二、尼西亞爭議時期的三個主要派別
由於聖經經文確實記載父與子的「同」（例如：「太初有道，道與神同在，道就是神。這
道太初與神同在。」約翰福音一1-2）與「異」（例如：「但那日子、那時辰，沒有人知
道，連天上的使者也不知道，子也不知道，唯獨父知道。」馬太福音二十四36），並且，
在尼西亞爭議初期，「位格」（hypostasis）與「性質」（ousia）的語言和定義尚未明
確，甚至被視為同義詞，[ 請參考後面的第三組詞彙的討論。]因此，「同」與「異」沒
有一個合適的神學架構來處理，也沒有一套合適的語言來描述。又由於這種「同」與「異
」的特徵同時出現在基督的位格身上，所以對於絕大多數飽受撒伯流主義驚嚇的保守派主
教而言，他們寧願採取一種比較溫和的語言，就是「相似」（like），希望能夠在兩個張
力間取得平衡，同時避免撒伯流和亞流的錯誤。[ 這種現象也出現在亞他那修身上。請參
考下一組詞彙。]
另外一個學界指出的有趣現象是，或許是因著不願意被打上撒伯流的標籤，亞他那修要到
350年後，才正式開始在《尼西亞定義護文》中首次《尼西亞信經》的地位提升至於正統
的信仰標準之上，並認定「同質」才是對抗亞流主義無可替代的利器。[ David M.
Gwynn, Athanasius of Alexandria - Bishop, Theologian， Ascetic, Father
(Oxford: Oxford University Press, 2012), 65.]這個尼西亞爭議可以說是這三種不同
的神學思想的衝突的過程。
（二）Like（相似）
對於撒伯流的恐懼加上從保守派來的龐大壓力使得亞他那修本人在他的早期著作也迴避任
何「同質」的語言。例如，用亞歷山大主教的名義發布，事實上是由他起草的《罷逐亞流
》一文有一段摘錄自亞流的話：「…Neither is He like in essence to the Father;
neither is He the true and natural Word of the Father;…」（…祂在素質中既不像
父；祂也不是父的真與性質上的道…）[ Alexander of Alexandria, Deposition of
Arius (Depositio Arii), 240.]亞流在這段話中否認子與父「在素質裡相似/相像」（
like in essence），也不是父真正並與生俱來的道。在《尼西亞定義護文》的英譯本則
出現以下這段話：
Again, when the Bishops said that the Word must be described as the True
Power and Image of the Father, in all things exact and like the Father, and
as unalterable, and as always, and as in Him without division (for never was
the Word not, but He was always, existing everlastingly with the Father, as
the radiance of light)…[ Athanasius, Defence of the Nicene Definition (De
Decretis) 20, 371.]
接下來，我們又看見另一段話：
…namely, that the Son is ‘one in essence’ with the Father: by way of
signifying, that the Son was from the Father, and not merely like, but the
same in likeness…[ Ibid., 372.]
前一段話說到，尼西亞大會上的主教們說，道應當被描述為父真正的能力和像，「在所有
的事上與父完全相同與相似」（in all things exact and like the Father）。亞他那
修加上「完全相同」（exact）一詞來保證「相似」的意思不會滑向「類質派」的意義，
並避免使用敏感的「同質」一詞。後一段話說到，子與父「在素質裡是一」（one in
essence），[ NPNF20-4的編譯者往往把這個詞視為「同質」的同義詞。]這代表子是從父
來的。並且，子「不僅僅與父相似」（not merely like)，而是在「樣式」（likeness）
裡是完全相同的。我們可以清楚的看見亞他那修試圖迴避直接使用「在素質中相似」這樣
的語言，但是又找不到合適的替代品的尷尬處境。他在這個階段總是先使用「相似」來描
述父與子性質間的關係，再在別的方面使用類似「完全相同」的語言，避免他的論述滑向
該撒利亞的優西比烏，進而能夠在基督的同和異間保持平衡。這種先承認異，在用同補強
基本上就是他在早期作品中的固定論述模式。
《罷逐亞流》到《尼西亞定義護文》中間有差不多三十年的時間，而《尼西亞定義護文》
是亞他那修第一本正式把《尼西亞信經》置於基督教正統信仰核心地位的作品。亞他那修
也是在該書中開始堅決的捍衛並鼓吹「同質」的語言和教義。照理來說，他應該要全面揚
棄模糊的「相似」（like）的語言，而採用更為精準的「同質」的語言，以完全杜絕「異
質派」的生存空間。但是，我們仍然在他的這篇作品中看見「相似」的語言，可由此可見
當時對於撒伯流主義的恐懼，以及保守派強大的勢力。
Johannes Zachhuber在他的《363年的安提阿大會與新尼西亞主義的起始》（The
Antiochene Synod of AD 363 and the Begginings of Neo-Necenism）一中也注意到這
個現象。他指出亞他那修在他的早期作品中頻繁的使用相似的詞彙（
Likeness-terminology）與那些拒絕「同質」語言，而偏愛相似的公式（
Likeness-formulas）的人士辯論。[ Johannes Zachhuber, “The Antiochene Synod
of AD 363 and the Begginingso Neo-Necenism” Zeitschrift für Antikes
Christentum(Journal of Ancient Christianity), Vol. 4(2000):89. ]而亞他那修在《
關於亞理米嫩和西流加兩個大會》這篇文章中告訴我們：「在伊索利亞，他們（亞流派）
又寫下了完全矛盾的話：我們拒絕『同質』（coessenial）和『素質相似』（
like-in-essence）這樣的詞，因為它們是聖經沒有的。並且要摒棄「素質」（essence）
這個詞，因為聖經裡也沒有它。」[ Athanasius, On the Councils of Ariminum and
Seleucia (De Synodis) 37, 831-832.]也就是說，亞流派因為認為他們在亞理米嫩和西
流加兩個大會上已經勝卷在握，對「類質派」的態度也從拉攏和訴求其幫助開始轉為拒絕
和消滅其生存的空間。這種兔死狗烹的態度讓保守派大吃一驚。而亞他那修在同書的41段
中繼續說到：
…但是，因著他們說子「屬於父的素質」並「在素質中相似」（like-in-essence），難
道這就不意味著他們使用這些詞來代表「同質」嗎？因為僅僅說「在素質中相似」並不必
然意味著子「屬於…素質」（of the essence）[ 如果子「屬於父的素質」，那麼就意味
著子的素質從父而來，必然也與父「同質」。這是亞他那修這段話的意涵。]，相反的，
若說「同質」就同時意味著「在素質中相似」並「屬於…素質。」…[ Athanasius, On
the Councils of Ariminum and Seleucia (De Synodis) 41, 835.]
亞他那修體諒到人類語言的限制以及「類質派」（保守派）的顧慮，所以在這裡為「類質
派」（第一句話中的「他們」）開了一道門：只要同時承認「在素質中相似」並「屬於…
素質」的語言，且拒絕任何導致子與父的性質有任何差異的教義，就可以被視為等同「同
質」。這個態度為日後「同質派」與「類質派」的合流創造了神學的基礎。
「相似」一詞從在尼西亞爭議早期為該撒利亞的優西比烏為首的「類質派」所採用，成為
其標記，迫使亞他那修在批判優西比烏的同時為了避免撒伯流主義的嫌疑，而繼續使用這
個語言。到尼西亞爭議後期，在亞他那修正式把「同質」作為正統的信仰標準後，「相似
」這個語言卻轉變成為銜接尼西亞正統派和保守派的橋樑。
（三）Hypostasis（位格）與Ousia（性質）
迦帕多加三教父，特別是巴西流，在區隔「位格」（kmτασι^和「性質」（
οm\）的語言，並明確定義這兩個詞的神學意義的過程中，居功至偉。[ D. F.
Wright, “Hypostasis 位格，性質,” ed. 楊牧谷，《當代神學辭典》（繁體） （台北
：校園書房出版社，1997)，頁數。]今日系統神學對於「位格」和「性質」的定義，基本
上都可以追溯到巴西流（Basil, 330-379）的第236封個人書信中的以下段落：
Οm\與kmτασι孜〞漁t別正如同一般（general）與特殊（
particular）；例如，就像在動物與某一個人之間一樣。這也就是為什麼，在神格上，我
們承認一個素質（essence）或實質（substance）以避免賦予存有各種不同的定義，但是
我們承認有一個獨特的hypostasis，為的是讓我們對於父、子和聖靈的觀念不會混亂而成
為清晰的。…故此，我們必須藉著把特殊的（特徵）加到一般性的（特徵）裡面來承認信
仰。神格是一般性的；父親的地位是特殊性的…其結果乃是，以令人滿足的方式藉著承認
一個神格而保守了（神格的）合一性，在同時還有對於那些位格所有的特殊屬性的承認，
區分了每一個位格各自的屬性。[ Basil, Letter CCXXXVI, NPNF2-08 - Basil:
Letters and Select Works, edited by Phillip Schaff (Grand Rapids: Christian
Classic Ethereal Library）, 530-531.全段的完整翻譯請參考附錄十一。]
事實上，巴西流提出的解釋在《尼西亞信經》中並不存在，相反地，我們在《尼西亞信經
》的咒詛文中看到一句話：
But as for those who say, There was when He was not, and, Before being born
He was not, and that He came into existence out of nothing, or who assert
that the Son of God is of a different hypostasis or substance, or created, or
is subject to alteration or change - these the Catholic and apostolic Church
anathematizes.[ Early Church Text, THE CREED OF NICAEA - AGREED AT THE
COUNCIL IN 325. https://earlychurchtexts.com/public/creed_of_nicaea_325.htm
(2023/1/3, 12:34pm).]
（而對於那些說，曾有一時祂不存在，並且，在祂被生前，祂不存在，以及，祂乃是從虛
無中得到祂的存有，或那些堅稱神的兒子屬於一種不同的位格或實質，或被造，或會變化
或改變的——大公和使徒的教會也因此咒逐那些人。）
這段話中的介詞「or」（或），代表「位格」（hypostasis, kmτασι^和「
性質」（substance, οm\）是同義語，是可以互換的同義詞。也就是說，當時的
亞流主義教導子在各方面都是與父不同的，所以認為子的位格「或」性質完全與父不同。
[ 對於正統而言，教導子的「位格」與父不同是正確的。但是，教導子的「性質」與父不
同則是錯誤的。]甚至亞他那修自己在《致非洲眾主教——埃及和利比亞九十位主教的信
，包括亞他那修》（369）這份相當後期的作品中，還說了以下這段話：
But the others, after being deposed again and again, and once more at
Ariminum itself, ventured to write that it ought not to be said that the Son
had Essence or Subsistence.…For subsistence, and essence, is existence: for
it is, or in other words exists. [ Athanasius,To the Bishops of Africa.Letter
of Ninety Bishops of Egypt and Libya, including Athanasius (Ad Afros Epistola
Synodica), NPNF2-04 - Athanasius: Selected Works and Letters, edited by
Phillip Schaff (Grand Rapids: Christian Classic Ethereal Library, 862-863.]
（但是其它的會議，一次又一次的放逐人，在亞里米嫩會議上又放逐了一群人，且膽敢不
寫下子擁有父的素質或存活…因為存活和素質，就是存有；因為，它就是，換句話說，存
在。）
這段話告訴我們我們，亞他那修認為不論是「存活」（subsistence）也好，抑或是「性
質」也好，指的都是神的「存有」（existence）。換句話說，不論是亞流主義也好，還
是尼西亞正統派也好，他們都認為「位格」和「性質」是同義詞，代表神的「存有」。
對於今日接受傳統神學教育的人士而言，由於今日對於「位格」和「性質」的觀念是承襲
自亞他那修透露的這段信息可能令人難以置信——尼西亞信仰的捍衛者和奠定者竟然把「
位格」和「性質」混為一談？但是，這確實是當時大公教會的傳統，也是事實。Dragos
Andrei Guilea在《268年的安提阿大會及其在四世紀爭議中的遺產》一文中告訴我們，在
286年安提阿大會上面定罪撒摩撒他的保羅以及撒伯流主義的教父們，就已經認為「位格
」和「性質」指的是同一件事物。[ Dragos Andrei Guilea,“Antioch 286 and Its
Legacy in the Forth-Century Theological Debates” Harvard Theological Review,
Vol. 111, No. 2 (2018): 194-195.]由此可見，因著「位格」和「性質」本身在希臘文
中本來就是同義詞，在未明確區分兩者而在同義的基礎上使用這兩個詞來描述神的三一性
，就是頭四個世紀教會中許多教義爭議的根源，也是當時教會的傳統。這種混亂的情況不
僅僅體現在亞他那修身上，甚至，這種講不清楚的情況也導致偉大的拿先斯的貴格利（
Gregory of Nazianzen, 329-390）在他的《論神聖浸的神學演講錄》（The Oration on
Holy Baptism）中論及神的三一性的時候，乾脆拋棄「位格」和「性質」的語言，直接訴
諸數字：
No sooner do I conceive of the One than I am illumined by the Splendour of
the Three; no sooner do I distinguish Them than I am carried back to the One.
When I think of any One of the Three I think of Him as the Whole, and my eyes
are filled, and the greater part of what I am thinking of escapes me.[
Gregory of Nazianzen,The Oration on Holy Baptism, NPNF2-07. Cyril of
Jerusalem, Gregory Nazianzen, edited by Phillip Schaff (Grand Rapids:
Christian Classic Ethereal Library), 562.]
（一旦我想到一，我接下來就要被三的光輝所照耀；一旦我區分祂們，我接下來就要被帶
回到一裡面。但我思想三位中的任何一位，我就要把那一位當作是全部，我的眼睛就會被
我認為沒有被注意到的那個更大的部分所充滿。）
或許這就是為什麼巴西流最終發現，神學語言若缺乏明確的定義，或使用不同的語言來描
述同樣的事物，就會產生誤解，也正是亞流爭議爆發的根本原因之一。所以，他最終採取
強制性的方法，把「位格」定義為描述神的「三」和「特殊性」的語言；而「性質」則被
定義為描述神的「一」和「一般性」的語言作為解決方案。這樣，在描述神的三一性的時
候，描述者就可以使用恰當的語言和明確的定義，準確深入的進行神學論述或論證。而在
亞他那修身上，我們尚未看見這種情況。所以，我們不能期望在他的作品中找到「位格」
和「性質」的語言——雖然他可能以別的間接性的方式論及神的三（Threeness）與一（
Oneness）。在另一方面，我們也可以看見語言的限制，而「位格」和「性質」的語言也
不一定是描述神的三一性必須使用的語言。[ 除了貴格利的例子外，「經綸的三一」（
Economic Trinity）和「素質的三一」（Essential Trinity）這一組語言也是不使用「
位格」與「性質」的語言，卻又能夠平衡的描述神的三一性的好例子。]
（四）By Nature（因性質）, By Grace（因恩典）, By Adoption（因認養）與By
Participation（因有份）
在亞流派的教義體系中，基督雖然是一個被造之物，但祂仍然是神和神的兒子，且當受到
基督徒的敬拜，與一般的被造之物不同。然而，亞流派方面也清楚的知道，道從一個被造
之物變成被信徒敬拜的神，這兩者間有一個巨大的落差。所以，亞流派使用「因恩典」（
by Grace）、「因認養」（by Adoption）與「因有份」（by participation）的觀念，
並把這三個觀念等同，讓基督能夠從一個被之物被提升到被敬拜的神的地位，從而解決聖
經稱基督為神的問題。[ 意思是：道因著｢恩典｣，被｢認養｣，而｢有份｣於神，得以
成為｢神｣（god），才得以被基督徒敬拜。這個架構把道的地位直接降低到基督徒的層
次，唯一的不同乃是，道是｢長子｣，而基督徒是｢眾子｣，僅此而已。]在同時，亞他
那修則反其道而行，把「因認養」（by Adoption）—「因恩典」（by Grace）—「因有
份」（by participation）這三個觀念和「因性質」（by Nature）的觀念對立起來，並
把前三個概念限制在道所取得的人性之上，後一個觀念用來描述子的神格/神性，進而凸
顯亞流派的荒謬之處。NPNF20-4的編譯者也發現這個問題，所以在導論中就指出，對於亞
流而言，基督之為神的兒子，並不是「因其性質」（by nature），而是因為被認養（by
adoption），這是另一種形式的嗣子論。[ Athanasius, NPNF2-04 - Athanasius:
Selected Works and Letters, edited by Phillip Schaff (Grand Rapids: Christian
Classic Ethereal Library), 38.]亞他那修在《論丟尼修的觀點》中摘錄了亞流的觀點
：「道不是父自己的道，[ 也就是說，道並不是｢無所不知｣的，當然不是神。]而在神
裡面的道與神不同，在同時，這一位是主，是在父的素質之外並與父的素質無關，僅僅是
『在觀念上』被稱作『道』，並不是『因其性質』而為神的一位兒子，[ 「一位兒子」暗
示基督是神的許多兒子中的一個，與其他的兒子們毫無差別。]而作為一個被造之物的祂
也僅僅是『因著認養』（by adoption），而被稱作兒子，」[ Athanasius, On the
Opinion of Dionysius（de Sententia Dionysii.）, NPNF2-04 - Athanasius:
Selected Works and Letters, edited by Phillip Schaff (Grand Rapids: Christian
Classic Ethereal Library), 402.]這裡的描述也可以被用在我們這些被認養的信徒身上
。亞他那修在《尼西亞定義護文》中，指出被認養的兒子乃是「因著恩典」（by grace）
，透過道德的改良，而得到成為神的眾兒子的能力。亞流派認為基督也是這樣，祂與我們
就沒有什麼不同之處，也不是獨生的。而根據亞流派的說法，基督乃是首先被父察覺擁有
這種的美德，所以祂成為第一個得到恩典的人。這種觀點，就是把基督貶低到亞當、以諾
、先知和使徒的地位上，因為他們也都是得到恩典，甚至被神認養的凡人。[
Athanasius,Defence of the Nicene Definition (De Decretis) 6, 357.]
亞他那修在《致埃及和利比亞的眾主教》中提供了一段亞流派對於基督的看法。亞流派認
為神已經預見了基督將會因著自己的善工而成為一個良善的人，並且會因著祂自己的美德
，得到那個將要賜給祂的榮耀，就是說，道的本質是會改變的。因此，基督不是真神，祂
乃是如同其它所有的被造之物一樣「因著有份」（by participation）神的性質，而被稱
作神。[ 這也是典型的神化（Theosis）教義。]這也就是亞流派所謂道不是「因著性質」
（by nature）在父裡面並屬於父的素質的緣故。亞流派認為父有另一個道，另一個智慧
；（而父是藉著祂自己的智慧創造了這個道；）所以，子不是父的真道，也不是父的真智
慧。有鑑於此，主只是「在觀念上」（conceptually），而不是在性質上，被稱作神。[
Athanasius, Circular to Bishops of Egypt and Libya 12 (Ad Episcopos Ægypti
Et Libyæ Epistola Encyclica), NPNF2-04 - Athanasius: Selected Works and
Letters, edited by Phillip Schaff (Grand Rapids: Christian Classic Ethereal
Library), 465.]亞他那修堅決否認這種說法，他在《關於亞理米嫩和西流加兩個大會》
中講的非常清楚：「…子之所以是子，並不是因著有份，[ 事實上，亞他那修也同時否認
了子的｢因著恩典｣（by grace）和｢因著認養｣（by adoption）的觀念。見前面對於
亞流如何看待這三個觀念的段落。]而是當萬有都是藉著有份於神的恩典而存有的時候，
祂是萬物所有份的那位父的智慧和道…」[ Athanasius, On the Councils of Ariminum
and Seleucia (De Synodis) 51, 842.]「有份」與「被有份」在這個架構中被視為被造
之物和子的分界線。[ 在亞他那修的思想裡面，神永遠是「被有份」的那位，而萬物都必
須「有份」於神。所以，「被有份」——「有份」也是造物主與被造之物的分別。故此，
若亞他那修認為子是「被有份」的那位，那麼自子就是神。]我們還可以從亞他那修的話
看見，除了「因著恩典」和「因著認養」外，亞流派還使用「因著有份」來界定被造之物
的特徵。也就是說，所有的被造之物，都是在自身的善工和美德的基礎上，藉由「被認養
」→「得到恩典」→「有份神的性質」的一系列過程，而在名義上被稱作神的兒子，這並
不意味著被造的人類能夠如同子一樣與生俱來的擁有神的性質[ 基督乃是從馬利亞出生的
那一刻，就擁有神性。]——亞流派認為基督作為一個被造的人，也是如此。
父 子
萬有的源頭，被子有份 父用來創造萬有的工具，有份父
無起源（起始）的 有起源（起始）的，被認養
非受生的 受生的
永存的 暫時的－曾有一時不存在
創造主-不改變 被造之物-會改變
具有神性 不具有神性
是神 不是神－一個被神化的被造之人，因而可被稱作神
表三、亞流主義對父與子之間的關係的看法[ 謝仁壽，〈亞流與亞他那修視角中的基督人
性——探討華人基督論的基督一性論張力〉，《基督教思想評論》總第二十三輯。（2018
年11月第一版），101-102。]
在另一方面，亞他那修使用的「因其性質」（by nature）語言也可以翻譯為「與生俱來
」（naturally）。因為「有份」是後天的，意味著人類在出生後的某一個時間點，才得
到神的性情；但是，基督在時間中成孕取得人性前，就已經擁有了神性，這個對於神性的
擁有是永恆的，不在時間之內，使得神性成為祂與生俱來的性質。當然，在另一方面，既
然子在永恆中為父所生的時候，就擁有父的神性，這個語言就暗示父與子必然是「同質」
的。《駁斥亞流四論文》2.14.9解釋到：
And then was He ‘made like,’ when He became man, having put upon Him our
flesh. Wherefore Paul was writing concerning the Word’s human Economy, when
he said, ‘Who was faithful to Him that made Him,’ and not concerning His
Essence. Have not therefore any more the madness to say that the Word of God
is a work; whereas He is Son by nature Only-begotten, and then had ‘brethren,
’ when He took on Him flesh like ours…[ Athanasius, Against the Arians
2.14.9, 650.]
（並且，當祂成為人的時候，為自己披上我們的肉身，祂就「被造與（我們）相似」（
made like）。[ 在亞他那修的思想中，不論用什麼語言描述基督的人性，都是「被造」
。請參考本章關於亞他那修論基督人性的摘錄。]這就是為什麼，當保羅說，「祂向著那
位造祂的忠信」的時候，他寫下的是關於道的人類經綸（Word’s human Economy），而
不是關於祂的素質。故此，還有什麼比說神的道是一個作品更為瘋狂的；有鑑於祂「因獨
生的性質」（by nature Only-begotten）是兒子，那麼，當祂親自取得像我們的肉身的
時候，就得到了「弟兄」…）
亞他那修在這段話中，明確的區分了基督的神性與人性。「被造與…相似」並不是指道本
身的素質（神性），因為道的性質是「獨生的性質」；相反的，這個語言指的是「道的人
類經綸」，就是祂為我們的緣故說披上的肉身（人性）。也就是說，他實際上已經採用後
世《迦克頓信條》中規範的二性「不混亂、不改變」的原則來處理基督的神性與人性。故
而，基督的神性因其性質就是主（神），從神而生，且是獨生的，其性質不會因所取得的
人性而改變。但是，祂的人性卻是被造的，與其它的人類「同質」。「因其性質」（by
nature）成為亞他那修用來闡明基督的神性並非其取得的被造人性的關鍵語言。並把「被
造」（事實上就包括了「因恩典」、「因認養」與「因有份」）歸到基督的人性上面。
（五）Born（被生）與Created（被造）
亞流曾經在他在寫給亞歷山大主教的信中，毫不掩飾的宣告：
神作為萬有的起因，是無起始並完全是唯一的，然而子由父在時間外所『生』，在萬世之
前『被創造』和『被建立』，祂在『被生』之前並不存在，祂乃是在時間外並在萬物前被
生，只有祂是被父所造也是由父所托住的。[ Athanasius, On the Councils of
Ariminum and Seleucia (De Synodis) 16, 810-811.]
亞流認為道在「在萬世之前被『創造』和被建立」，也「在時間外並在萬物前『被生
』」——可見，亞流把子的神性的「被生」（born）等同於祂取得的人性的「被造」（
created）。亞他那修在《尼西亞定義護文》10中，指出，亞流這樣主張乃是因為，他把
子之為「神的兒子」（God’s Son）與我們之為「神的兒子」（sons of God）混為一談
， 進而把「神的兒子」貶低為「人的兒子」。亞流認為，如果我們這些被造的人能夠「
被生」為神的兒子，為父所「生」的子當然也是被造之物。[ Athanasius, Defence of
the Nicene Definition (De Decretis) 10, 360.]
於是，亞他那修指出亞流的錯誤乃是對神性與人性的根本性差異一無所知，說到：「因為
神與人不同，人也不可能像神；人類是從物質被造的，並且是有情感的；但是神是非物質
的，也是無形體的。」[ 亞他那修這句話也透露出，古代教父往往因為可以利用神性和的
非物質性和人類身體的物質性這個巨大的差異進行基督論的討論，所以往往以身體代表人
性。這個傳統可以直接上推至羅馬書一3與約翰壹書四2。這進而導致許多近代的學者認為
亞他那修代表的古代教父認為基督取得的人性不包括魂，只有身體，而進一步推出｢道—
—肉基督論｣（Logos-Sarx Christology）的架構。筆者認為這個觀點有失偏頗。請參考
第三章的相關註腳。]並嘲諷亞流應當學習保羅，當聖經把一個詞同時用在神和人身上的
時候，（明顯的指的就是「生」和「造」兩個語言，）保羅會去仔細的研究，做出意義上
的區分。但是，亞流則是將所有的事物混為一談，結果就好像是把酒和水混合一樣。[
Ibid.. 這個比喻被後世的安波羅修引用。]亞他那修在11段中進一步解釋到，我們必須以
不同的意義來解釋神的「生」與人的「生」。人類是物質的，原先是他的父親的一部分，
出生後就脫離了他的父親，成為獨立在父親之外的一個存有。而他的父親則失去了自己的
一部分，這個失去的部分需要用食物補回。但是神是非物質的，所以子的出生並不會把祂
自己從父裡面分割出來，也不會造成父任何的減損，就好像人類一樣。相反地，子在出生
後仍然在父懷中，也坐在父的右邊，隨時隨地的與父同在，因為祂們都是非物質的。[
Ibid., 361-362.]
亞他那修接著在13段中用一個例子諷刺亞流混亂的邏輯。就像有一個人生了一個兒子，又
蓋了一棟房子。沒有人會說房子是他「生」的，而兒子是他「造」的；也沒有人會說，兒
子沒有他的「形像」（image），房子反而體現了那個人的「形像」。[ Ibid., 364.]亞
他那修指出這就是亞流的錯誤：「若祂是子，就不是被造之物；是被造之物，就不是子；
因為這兩者間存在巨大的差距，以至於子和被造之物不能是相同的…」[ Ibid..]也就是
說，亞流把兒子和房子混為一談。
在同時，亞他那修則使用《尼西亞信經》中的四句話來鞏固「生」的概念。它們分別是：
「屬於…的素質」（of the essence），「在素質中是一」（one in essence），「神的
兒子不是一個被造之物，也不是一個作品，也不能被算為是有起源（originated）的事物
中的一個」，以及「（神的兒子是）父素質的流出」（offspring[ Offspring的意思是「
從…流出」，有「同質」的含義。亞他那修將這個字應用到基督耶穌身上的時候，賦予了
這個字：1）同質；2）神的兒子，或後裔；3）真神的三重含義。雖然聖經往往將這個詞
譯為「後裔」，但是本論文為了保留亞他那修想要表達的神學意義，故採取直譯的方式來
表達這個詞。古代教會也就是在這個基礎上發展出最為重要的三位一體的隱喻：泉—水—
河，或太陽—陽光—光輝，。] from the substance of the Father）。[ Athanasius,
Defence of the Nicene Definition (De Decretis) 10, 354。「屬於…的素質」（of
the essence）就是「同質」的意思；「在素質中是一」（one in essence）也就是所謂
「純一」（simplicity）的觀念，因為只有神能夠擁有神性（不是有份），所以凡擁有神
性的必然是那一位獨一的真神；如果子不是「有起源」（originated）的，而有起源的都
是被造的，那麼子就不可能是被造之物；「父素質的流出」（offspring from the
substance of the Father）則指出子的神性源自於父，再加上「在素質中是一」，所以
子不可能從父被分割出來。這四個安全鎖完全杜絕了亞流派偷換觀念，斷章取義，和玩弄
文字遊戲的機會。]也就是說，道乃是屬於父的素質——祂與父「同質」也是「非受造的
」（uncreated），所以，父與子在神的素質裡是一[ 這裡的｢一｣指的是獨一的神格，
不是同一個素質，否則，就成了所謂的｢社會三一｣（Social Trinity）的模型了。]—
—擁有神的素質的就是那一位真神。[ 當注意，亞他那修使用的語言是「在素質中是一」
（one in essence），而不是「在素質中的合一」（unity in essence）。「一」（one
）指的是神格的特徵，不是由許多不同的部件所「聯合」（unite）而成為一個，例如：
一輛汽車是由許多部件組成的。參考使徒行傳十七18-19。]因著擁有神的素質，所以道不
可能是被造的，也不是神的一個作品，如同父一樣是無起源的（unoriginated），因此，
祂必然也是父素質的「流出」——神的兒子，[ Offspring/流出，也具有後裔或兒子的意
思。中文聖經一般都翻譯為「後裔」。]自然是由父而「生」。
那麼，對於亞他那修而言，「生」是否只能被用在基督的神性之上，並且是「非受造」的
同義詞呢？答案是否定的。亞他那修在《尼西亞定義護文》中指出有兩種兒子。一種是如
同我們這些被造之物一樣，是透過認養（by adoption）而成為神的眾兒子。第二種，則
是如同道，其性質（by nature）就是神的兒子，並非透過認養。在論證道為神的兒子的
時候，他使用了一個比喻：「另一個意義是根據以撒是亞伯拉罕的兒子，雅各又是以撒的
兒子，列祖們又是雅各的後代。」[ Athanasius, Defence of the Nicene Definition
(De Decretis) 6, 357.]由於以撒是亞伯拉罕所「生」，所以以撒必然擁有亞伯拉罕的性
情；雅各由以撒所「生」，所以也必然擁有以撒的性情，以此類推；然而，此處的「生」
指的是人性，而不是神性。亞他那修在神化教義的基礎上稱信徒為：「那些因道德改良藉
由恩典得到的那個名稱，在名義上被稱作神（gods），且領受了成為神的眾子的能力的人
們。」然而，基督卻如同以撒為亞伯拉罕的兒子，雅各為以撒的兒子一樣，祂是「生」為
神的兒子，擁有神的生命與性情。由此，我們可以清楚的看見，「生」代表的，不僅僅是
傳遞某一種屬性，而是傳遞全部的性質。所以，「生」同時可以被用在神與人身上，神的
兒子得到了神性，人的兒子得到的是人性。換句話說，「生」神學的意義是「同質」。所
以，非受造的神所「生」是就是非受造的子，而受造的亞伯拉罕「生」的就是受造的以撒
。
（六）Unoriginated（無起源）與Originated（有起源）
亞他那修告訴我們，亞流派使用的「無起源」一詞乃是借自希臘哲學，[ Athanasius,
Defence of the Nicene Definition (De Decretis) 28, 381.]是一個非聖經的詞彙。[
Ibid. 38, 833.]希臘人認為只有神是永恆且永存的，所以，只有神是「無起源的」。而
一切被造之物都是源自神，都是「有起源的」。亞流派在這個基礎上教導，如果道也是源
自神，那麼道必然不是神，只是一個被造之物。這樣，亞流派就能夠合理的拒絕把父與子
相提並論，維持他們的獨一神論。除了亞流本人在寫給亞歷山大主教的信中宣稱：「因為
祂不是永存的，或與父同為永存的（co-eternal），或與父同為非起源的（
co-unorigninate），祂的存有也就不是與父同在的…」[ Athanasius, On the
Councils of Ariminum and Seleucia (De Synodis) 16, 811.]此外，亞流派制定的《色
緬第一信經》的第二十六條咒逐文也說到：「凡說子是無始的，也是非受生的，就像說有
兩個無起源和兩個非受生的，進而導致兩位神的，將被咒逐。」[ Ibid. 27, 825.]由於
亞流派極其倚重「無起源的——有起源的」的架構來區隔父和子，使得這兩個詞成為亞流
派的標籤，造成使亞他那修的《尼西亞定義護文》全篇都在駁斥這個架構。亞他那修還指
控這種觀點乃是繼承自撒伯流主義。[ Athanasius, Defence of the Nicene
Definition (De Decretis) 25, 376-377.]
與亞流相對的，亞他那修完全把他的論證建立在「同質」一詞之上，把「有起源」與「被
造」區分開來。所他指出，尼西亞大會的教父們因著清楚的看見了亞流派的手段，所以使
用「在素質裡是一」（one in essence），也就是「同質」的教義，表明子出自父，但是
父與子乃是「屬於同一個素質」（of one essence），與我們這些被造之物不同，不是「
從虛無而來的」（ex nihilo）。[ Ibid. 20, 371-372.]如果子的素質是父的素質的流出
，就代表子永遠與父同在，而根據亞流對於父是無起源的定義，子也必然是無起源的。亞
他那修指出，「無起源的」不能被拿來否定子，相反的，這個詞乃是用來指明神（也包括
子）相對於被造有起源之萬有間的關係一樣，例如：房子的設計者和房子間的關係。這才
是使用「無起源的」和「有起源的」語言的正確方式。[ Ibid. 29, 383.]在這個框架下
面，子的神性乃是源自父，故而「有起源的」這個語言是在這個意義上被用在子身上，且
不能被用來否認子與父的同質；在同時，因為父是子的神性源頭，所以父是無起源的，而
兩者也是同質的。這也就是為什麼，我們看見亞他那修在同一個作品中如此諷刺且責備亞
流派說：「祂吩咐我們為人施浸的時候，不是把人浸入無起源和有起源的（originated）
名裡，也不是浸入『非受造』和『受造』的名裡，而是浸入父、子和聖靈的名裡。」[
Ibid. 31, 384.]
在理清上述的六組語言背後的神學含義，以及亞他那修，也就是尼西亞正統派對其的解釋
並使用方式後，我們就可以來到本論文的核心議題：基督的人性是否是被造的？