這是我答應貼出來，侯軍的第二篇奇文的相關文章。侯軍的第二篇奇文被收錄刊登於《基
督教思想評論》17期，是為了駁斥曾劭愷所代表的正統觀點。之後，曾劭愷又在自己博客
貼了一篇再駁侯軍的文章。來來往往，煞是精彩。
曾劭愷可以幫助讀者瞭解改革宗和正統基督教基督論的核心，以及唐崇榮的錯誤。
oldfish
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大公教會正統論基督人性受造
曾劭愷
此文刊登於《基督教思想評論》17期
基督的人性是受造？抑或永恆自存？這是近年華人教會及學術界開始關注的問題。本文採
取歷史神學進路，說明歷代大公教會所持之迦克墩正統。雖然《迦克墩信經》未以“受造
”一詞形容基督人性，但這無疑是迦克墩正統的立場。《信經》謂基督人性“凡事與我們
一樣”，並稱祂就人性而言有物質身體及“理性的靈魂”，結合歷史背景，也同樣表明基
督人性並非永恆自存。此外，迦克墩對“道成肉身”的理解是：“肉身”乃指“人性”，
而基督人性本不存在，是道成肉身時所“取”。迦克墩正統區分“取了肉身的道”及“尚
無肉身的道”，說明基督人性乃受造而非永恆自存。此外，本文亦處理迦克墩“基督人性
受造”之立場對救恩論的重要性。
基督的人性是受造？抑或永恆自存？這個古代教會已辯論過的問題，近年來在華人教會中
備受矚目，在學術界也開始受到關注。〔1〕關於此問題的學術討論，可界定為三種主要
進路：1．《聖經》研究；2．系統神學；3．歷史神學。第一種乃是以《聖經》詮釋學為
基礎，探討《新約》及《舊約》原文對此問題的論述；第二種是在《聖經》研究的基礎上
，以神學命題的方式，探討“基督人性受造與否”的問題如何被整合於《聖經》基督論、
救恩論（又稱救贖論）、創造論的整體架構；第三種進路，在於研究歷代神學家如何借由
系統神學及《聖經》研究的表述，對此問題進行辯論。由於基督論是基督教神學最古老的
教義之一，大公教會在西元5世紀的迦克墩會議（Council of Chalcedon）〔2〕上已界定
出相當整全的正統立場，並對《聖經》的教導作出全面而詳盡的解釋，因此在當代西方學
術界，除了如莫爾特曼（Jurgen Moltmann）等不願受限於教會正統以及《聖經》權威的
神學家以外，〔3〕極少有人再以《聖經》研究或系統神學的進路發展基督論，最多是在
正統基督論的基礎上展開相關議題的探究。〔4〕歷史上偶爾出現諸如艾克哈特（
Meister Eckhart）、門諾·西門（Menno simons）、蘇西尼（socinus）等人，承認《聖
經》權威卻否定大公教會正統基督論對《聖經》的解釋，而他們的論證，事實上極少超越
初代教會基督論異端早已提出且被駁斥的立場，因此其破綻很快就被指出，他們的影響自
然也無法持久。正如近代荷蘭改革宗神學泰斗巴文克（Herman Bavinck）所言：“迦克墩
的用語並非聖不可侵，而是可以重新陳述的。然而，至今所有的嘗試都失敗了，而現今教
會除了持守［迦克墩對於］基督神人二性的教義，無法作出更好［的陳述］。”〔5〕有
鑒於此，筆者認為若要以《聖經》權威為出發點來探討“基督人性是否受造”，當前最好
的進路當屬歷史神學。〔6〕因此，本文的目的乃闡述歷代大公教會為何主張“基督的人
性是受造的”，著重點將放在迦克墩正統對此議題的論述，並在此基礎上探討教會史上一
些相關的辯論。
一、迦克墩正統的“否定神學”
或許有些讀者會認為本文側重說明教會正統如何消極地否定“基督人性非受造”，較少解
釋教會正統的正面立場。然而，初代教會關於三一神論及基督論的宣告，其實大部分是在
回應當時種種異端，說明三位一體及基督“不是”這些異端所描述的那樣。對於三位一體
及基督“是”什麼，大公教會通常很小心地避免過度形而上的臆測。譬如，正統教父採取
俄利根（Origen，又譯奧利金）所用的“位格”（hypostasis）一詞來形容聖父、聖子、
聖靈，但除了說明上帝三位格間的關係以及位格“不是”什麼，教父時期正統神學家極少
為神的“位格”下任何確切的定義。直到中世紀，經院主義神學家波伊修思（Boethius）
才試圖確切定義神的“位格”，但他的思想並非被所有正統神學家完全接受。到了宗教改
革，加爾文強調“位格”一詞並不能確切表達上帝的奧秘。這個例子讓我們看見，大公教
會正統在三一神論及基督論的正面表述上，通常會刻意避免過於詳細而確切的定義。因此
，當筆者探討大公教會正統的基督論時，會側重迦克墩正統所否定的立場。對教義史有研
究的讀者知道，筆者採取這種進路是難免的，因為迦克墩正統的主要方法論，乃是所謂“
否定神學”（apophatic theology）——這是教父時期相當普遍的方法。在此我們須小心
區分教父時期的“否定神學”與中世紀神秘主義的“否定神學”。後者往往將神推向不可
知之境，因而輕視上帝清晰的自我啟示，但教父時期的“否定神學”，並未走到這種極端
。〔7〕
當然，不同的教父有不同理解，比如東方教父一般較具神秘主義傾向，但正統教父一般相
信，神既然是超越者，那麼神的“存有”（Being）——即神“是”什麼——就必然是人
所無法言喻的。誠然，教父相信神用語言啟示自己，因此人可以用語言對神作出正確的描
述，但教父亦堅持，神本體的奧秘不能被語言所局限。換言之，人類無法精確地說出神“
是”什麼。譬如，亞他那修等尼西亞〔8〕教父在形容聖子位格在永恆中“受生”於聖父
時，他們無法確切說出何為“受生”。“受生”一詞是《聖經》用以描述聖父與聖子之間
關係的暗喻（metaphor），但這“受生”與嬰孩由母腹生出，乃是截然不同的。總之，教
父發現，人類語言無法直接而確切地說出上帝“是”什麼。
然而，人類語言可以很確定說出上帝“不是”什麼。譬如，《尼西亞信經》（Nicene
Creed）強調聖子位格“非受造”。我們雖無法確切想像“永恆受生”是什麼，但我們身
為受造物，很清楚受造物的種種，因此我們可以確切地說聖子的位格“非受造”。這就是
所謂的“否定神學”。
迦克墩正統也帶有強烈的“否定神學”色彩，其中著名的“迦克墩四面圍牆”即是初代教
會“否定神學”的最佳範例：基督神人二性之間的聯合乃“不能分離”（inseparbly）、
“不能分割”（indivisibly）、“不相混摻”（unconfusedly）、“不能變換”（
unchangeably）。我們發現，《迦克墩信經》當中的否定句，幾乎都是針對當時的異端。
此外，《信經》中許多以肯定語氣表達的命題，其實也出自“否定神學”的原則。譬如，
《信經》肯定基督人性有“理性靈魂”（rational soul），其實是在否定亞坡裏拿流主
義（Apollinarism）的異端。亞坡裏拿流主義為了強調基督位格的神性，主張基督人性當
中並無受造的理性靈魂。對此，《迦克墩信經》強調基督人性擁有“理性的靈魂”，並肯
定：1．基督人性的精神與肉體皆是受造的；2．基督與我們“本質相同，凡事與我們一樣
”（這是《迦克墩信經》當中很重要的宣告）。
關於亞坡裏拿流主義，本文以下會作更詳盡的解釋。關於筆者現在強調的迦克墩正統的“
否定神學”原則，我們從上述討論中可以看出，“否定神學”建基於三個基本信念：1．
人類語言無法直接言喻神本體的奧秘；2．人間的事物能夠由人類語言直接而確切地表述
；3．因此，當我們用語言來表述上帝奧秘時，我們能夠確切說出上帝“不是”什麼（上
帝不是人間任何事物），但無法十分精准地說出上帝“是”什麼。有鑒於迦克墩“否定神
學”的特色，本文論述大公教會正統立場時，亦難免用許多篇幅討論正統神學如何“否定
”非正統的理論。
二、正統神學教父對“道成肉身”的理解
初代教會正統對於“基督人性受造”的立場，與約翰筆下的“道成肉身”有密切關係。《
約翰福音》提出“道成肉身”的概念，無疑是《聖經》基督論最核心的經文之一，因此，
如何正確解釋“道成肉身”，就成為初代教會基督論的重要課題。在早期“道成肉身基督
論”的發展史上，亞他那修對後期正統的貢獻尤為顯著，儘管他的基督論仍不成熟，並留
下了一些未處理的問題。正統基督論的集大成者，當屬亞曆山大區利羅（Cyril of
Alexandria，西元5世紀教父）。此外，教宗利奧一世（Leo the Great，西元5世紀拉丁
教父）及奧古斯丁（Augustine of Hippo，西元5世紀拉丁教父）對“道成肉身”的見解
，也值得一提。
在討論“道成肉身”時，我們必須先瞭解一下《約翰福音》的原文與文化背景。約翰所說
的“道”，原文為Logos。從福音書的文本看來，既然約翰對這辭彙不加解釋，大部分學
者因此相信約翰對寫作對象Logos的概念相當熟悉。19世紀至20世紀初許多解經學者認為
，約翰使用Logos一詞，是借用希臘哲學（例如斯多亞主義［stoicism］）或希臘化猶太
哲學（例如亞曆山大哲學家斐洛［Philo of Alexandria］）的用語，並進而與這些學派
進行辯論。〔9〕當代大部分學者則相信，約翰雖使用希臘文專有名詞，但其含意主要出
自《新約》時代的猶太教。〔10〕初代教會的正統教父認為，約翰筆下的Logos出自《舊
約》，同時約翰對這概念的解釋與當代任何哲學或教派截然不同，乃前所未有的啟示。
初代教會中，亞曆山大學派對Logos的研究尤具影響。西元2世紀末、3世紀初的教父亞曆
山大克萊門特（Clement of Alexandria）及俄利根提出，約翰筆下的Logos與聖父同為永
恆者。此時亞曆山大學派對於Logos的研究尚未成熟，譬如在克萊門特的著述中，偶然會
有次子論（subordinationism）的傾向，而俄利根的次子論立場則非常明顯。到了西元4
世紀，亞他那修強調，約翰筆下的Logos，不但與父同永恆，且與父同尊同榮，乃是有位
格的造物主。
亞他那修不只解釋了Logos本身的含意，更進一步解釋了約翰所說的“道成肉身”：有位
格的造物主“成了”（原文為egeneto，其原型為ginomai）“肉身”（sarx）。〔11〕希
臘文有兩個字可翻譯為“身體”：sarx（原文編號［strong Number］G4561）及soma（原
文編號G4983）。此二者有時可作同義詞，但soma通常特指物質身體，而sarx則常作為暗
喻，可指人的情感、本能、欲望，也可指“人性”（humannature）。《新約》中，保羅
就用sarx一詞指人的情欲（例如，“情欲與聖靈相爭”［《加拉太書》5：17］）。《約
翰福音》1：14用的是sarx而非soma：約翰是指“人性”而非單指物質身體。因此，亞他
那修知道，約翰所說“道成肉身”其實就是“道成了人”。〔12〕
同時，約翰使用sarx一詞，主旨在於強調聖子乃成為一位有血有肉且必朽壞的人。在此，
亞他那修及正統教父認為約翰的用語主要以《舊約》為背景，而宗教改革時期，加爾文跟
隨眾教父的見解，也是以《舊約》解釋約翰筆下的“肉身”。例如，《詩篇》78：19說肉
身（和合本譯為“血氣”）“是一陣去而不返的風”；《以賽亞書》40：6說肉身（和合
本譯為“有血氣的”）“盡都如草［……］，草必乾枯，花必凋殘”。〔13〕
同時，約翰論及“道成肉身”時，使用egeneto一詞表達“成為了”的意思。毋庸置疑，
根據約翰的論述，人性本不存於Logos的位格當中，是在“道成肉身”時才“成了”人。
但“道”如何“成了”人呢？亞他那修在這個問題上，作出了相當重要的貢獻：“Logos
乃是成為人，而非進入人”〔14〕。當正統基督論發展至成熟階段時，就在這條原則上提
出了一個核心概念：基督的人性乃是在道的位格之內（enhypostasia），而非進入了基督
的人性。
然而，儘管正統基督論強調基督的人性在祂聖子位格中，且祂只有一個位格，但論到祂的
神人二性（twonatures）時，正統教父亦毫不猶豫地稱其有“彼此內住”的關係。關於這
點，亞他那修也作出了重要論述：聖子在瑪利亞母腹中造了一個人，並住進這人裏面，如
同住在殿中。〔15〕亞他那修宣告基督人性乃聖子所造，有直接《聖經》根據：《希伯來
書》10：5說神為基督“預備了身體（即人性）”，此處的“預備”原文原型為katartizo
，《希伯來書》作者在下一章（11：3）中再次使用了同一個字，中文和合本翻譯為“造
成”：“諸世界是藉神話造成的”。《希伯來書》10：5的katartizo不論譯為“造成”還
是“預備”，這用詞的含意很明確：基督人性並非永恆自存，而是神的大能使其從無變為
有。亞他那修說，聖子住進祂自己所造的人當中。在這個意義上，基督論正統發展至成熟
階段後，大公教會傳統開始跟隨區利羅的用語，形容耶穌基督為“住進肉身的道”（
Logos ensarkos），並以此與道成肉身前“尚無肉身的道”（Logos asarkos）區分開。
當然，在使用Logos ensarkos一詞時，我們必須強調，在嚴格意義上，基督的人性乃是在
祂道的位格之內（enhypostasia），而非祂的神性進入人的位格。總之，在亞他那修奠定
的基礎上，正統教父跟隨區利羅的用語，使用Logos ensarkos及Logos asarkos來區分聖
子在道成肉身前後的位格，說明基督人性並非永恆自存。〔16〕
此外，亞他那修強調，“道成肉身”並未造成聖子位格當中任何變化：道並未“變成”人
，而是“取了”人性。〔17〕這對於後期基督論關於聖子在道成肉身中的“虛己”（
Kenosis，意為“倒空”，見《腓利比書》2：7），有很大的影響。在歷史上，《腓利比
書》2：5-11是一段曾帶來爭議而須小心詮釋的經文。〔18〕這段經文所帶來的問題是：
基督“虛己”時所經歷的變化，是否代表聖子倒空了祂的神性，以成為奴僕的樣式？若是
如此，那麼聖子的神性就是可改變的。這樣，聖子還是真神嗎？或是一位次等的神？
對此，奧古斯丁在亞他那修的基礎上，提出了重要的洞見，為歷代教會正統對基督“虛己
”的解釋作出了完整的表述。奧古斯丁強調，聖子的神性在道成肉身時沒有絲毫減少，而
是增添或“取了”奴僕的樣式。〔19〕聖子將人性納入祂位格之內，而祂神人二性既然彼
此內住，那麼按照“屬性相通”（communicatio idiomatum）的原則，我們可以說聖子的
位格在祂的人性中受難。〔20〕如此，奧古斯丁就說明瞭聖子位格如何“虛己”卻從未改
變。
此後，利奧一世整合了前人的洞見，完整地表述了初代教會的正統基督論，其中的核心概
念包括：基督位格乃聖子永恆自存的位格；基督人性納入聖子位格；基督人性受造而非永
恆，但聖子乃是造物主；基督神性不消除祂的人性，祂人性也不能消除祂的神性；基督神
人二性有不可磨滅的區別，但二者的聯合是不可分離或切割的；基督只有一個位格，而祂
的人性又不可分離地聯於祂的位格，因此祂在人性中所經歷的一切，在“屬性相通”的意
義上也是祂整個位格所經歷的。〔21〕在這牽一發而動全身的基督論體系中，“基督人性
受造”的立場至關重要。我們看見，若基督人性是永恆而非受造的，那麼自亞他那修以降
的“道成肉身基督論”正統就徹底瓦解了。首先，基督人性若是永恆自存，那麼正統教父
就無法提出基督道成肉身時“取了”人性，也無法區別“住進肉身的道”與“尚無肉身的
道”。如此，在解釋聖子的“虛己”時，就會落入重重困難。關於這點，我們可先參考正
統教父與亞坡裏拿流主義之間的爭議，再回來思考“基督人性受造”對於理解基督“道成
肉身”與“虛己”的重要性。
三、亞坡裏拿留主義：否認基督擁有受造理性靈魂
在上文中，我們看見亞他那修如何啟發了後期基督論的發展，但我們也提到亞他那修的基
督論有些未處理的問題。最重要的問題之一，是如何理解“道成肉身”中的“肉身”。誠
然，亞他那修清楚看見，約翰筆下的“肉身”是指“人性”。然而，雖然對熟悉《新約》
時代語境的初代教會神學家而言，極少人會反對“道成肉身”的“肉身”是指“人性”。
但問題是，基督所取的人性，是完整的人性嗎？與我們的人性本質相同、凡事與我們一樣
嗎？基督的人性，是否包括受造的理性思想與靈魂？抑或只有物質身體？
關於這些問題，西元4世紀老底嘉（Laodicea）主教亞坡裏拿流（Apollinaris）首先提出
了他的看法。亞坡裏拿流雖被定為異端，但他對基督論正統亦作出重要貢獻。他強調基督
永恆自存的神性，主張基督位格與聖父位格“本質相同”（homoousios）。此外，他也強
調童女瑪利亞所生的嬰孩乃聖子的位格而非人的位格，因此主張用“上帝的生母”（
Theotokos）一詞來形容瑪利亞。這些觀念，都得到迦帕多嘉三教父〔22〕及區利羅等正
統教父的認同。〔23〕
然而，亞坡裏拿流強調基督神性的同時，卻輕忽了祂的人性。如先前提及，亞坡裏拿流主
張基督人性中沒有受造的理性靈魂。在此須補充說明，初代教會論及“靈魂”（psyche，
英譯soul）是帶有希臘文化背景的。在希臘文化中，“靈魂”一詞與中國人的理解不太一
樣。希臘文化所理解的“靈魂”可分為理性、情感、本能三部分，而後二者往往在隱喻的
意義上被歸於“肉體”（sarx）的範疇。“靈魂”與“物質身體”（soma）有區別，但亦
非絕對二分。亞坡裏拿流主張，基督人性有受造的身體，以及受造的低等靈魂，即情感與
本能，但並無受造的理性靈魂，即思想與意志（mind／will）。他認為，受造的思想意志
——即所謂“理性靈魂”——乃“罪的溫床”，必然是有罪的，而為了確保基督是完全的
神，不受罪的玷污，他否認了基督擁有受造的思想與意志。
這等於是說，基督人性與我們的人性有本質的不同，而亞坡裏拿流也毫不猶豫地承認這一
點。誠然，永恆者與受造者之間的不同，乃是無限本質的差異。〔24〕所以，若說基督人
性有任何部分是永恆而非受造的，就等於否認基督人性與我們在本質上相同、凡事與我們
一樣。如此，亞坡裏拿流否認基督人性與我們完全一樣，也否認基督擁有完整而真實的人
性。但
《聖經》明確教導基督凡事與我們相同，惟一的不同點是祂沒有罪（《希伯來書》2：17
；4：15）〔25〕，因此亞坡裏拿流的理論在西元381年的第一次君士坦丁堡會議（First
Council of Constantinople）上被定為異端，而西元451年的迦克墩會議針對亞坡裏拿流
主義，宣告基督擁有“理性靈魂”，“就祂的人性而言，與我們本質相同，凡事與我們一
樣，只是沒有罪”。雖然《迦克墩信經》並未使用“受造”一詞形容基督的人性與靈魂，
但這確是迦克墩正統的立場，正如《迦克墩信經》雖未以“歸入格內”（enhypostasia）
、“非位格”（anhypostasia）二詞形容基督人性如何聯於聖子位格，但這毋庸置疑是迦
克墩的立場；迦克墩正統不能被《信經》採納的用語所局限。總之，迦克墩正統排除亞坡
裏拿流主義的同時，肯定了基督人性是受造的。
亞坡裏拿流的思想會導致什麼樣的後果？為何大公會議看得如此嚴重？20世紀一位著名學
者總結了正統基督論對亞坡裏拿流主義的四點批評。〔26〕第一，亞坡裏拿流否認基督擁
有人類的思想與意志，這等於“剝奪了基督作為完整的人的經歷”，使得基督無法完全參
與到人類的處境當中。〔27〕如此，基督就無法代表人類站在上帝面前，而人也無法借由
基督來到神面前敬拜祂。〔28〕
第二，亞坡裏拿流否認基督完整的人性，等於“破壞了上帝整套救贖之工”，因為基督若
非在本質上與我們相同、凡事與我們一樣，那麼在祂裏面就不可能有上帝與真實完整人性
的聯合。〔29〕如此，我們的罪如何歸於基督呢？誠然，罪滲透我們全人，但不可否認，
我們所犯的罪都源自我們的意念，即當時辯論中所謂“理性的靈魂”。意念是罪的溫床，
正如《以賽亞書》65：2所言，人犯罪乃是“隨自己意念行不善之道”。假如基督沒有受
造之人的意念，那麼源自我們意念的罪，又如何能歸於祂呢？祂若無受造之人的意念，那
麼祂所行出來完美的義，就非祂人性的義，那麼這義又如何能夠算為我們的義呢？此外，
保羅教導我們“當以基督耶穌的心為心”（《腓立比書》2：5，此處直譯的意思是“在你
們裏面要照著基督的［思想］去思想”），緊接著馬上提到基督道成肉身作為中保的工作
。這意思是，作為受造、墮落的人，我們無法在心思意念上直接與造物主的心聯合，我們
的意念必須聯於基督中保的意念，才能夠有份於造物主的心。然而，若基督沒有受造的心
思，只有造物主的心思，我們又如何以基督的心為心？基督若只有造物主的意念，那麼我
們受造墮落的意念與基督的意念之間，仍有一道不可跨越的“鴻溝”，我們仍無法與基督
聯合。〔30〕如此，我們又如何以基督的心為心，將我們的敬拜在祂裏面獻給神呢？
亞坡裏拿流主義所導致的第三個問題，正如前文已暗示的：基督若無受造的意念，祂就無
法擔當人的罪，因為人的罪都源於意念，如《聖經》所言，“一生的果效，是由心發出”
（《箴言》4：23）。〔31〕基督若無受造的意念，那麼出於我們意念的一切罪歸於基督
時，是歸於祂的什麼呢？這是亞坡裏拿流無法解決的問題。這造成的實質後果是，在敬拜
上帝時，我們只能用情感與本能敬拜，無法在“心靈與真理”（《約翰福音》4：23—24
，和合本譯為“心靈和誠實”）中敬拜神，因為我們心思意念的罪尚未解決，持續攔阻我
們用心靈與真理來到上帝面前。〔32〕
第四，亞坡裏拿流否認基督“凡事與我們一樣”，實質上等於否認了基督祭司的職分，使
得我們無法與基督一同向神獻上敬拜。〔33〕《希伯來書》2：17說得很清楚：基督“凡
事該與祂的弟兄相同，為要在神的事上成為慈悲忠信的大祭司，為百姓的罪獻上挽回祭”
。此外，基督若無受造的人性心思，祂如何能夠敬拜神呢？造物主能夠敬拜造物主嗎？非
受造的永恆者能成為敬拜者嗎？難道基督的位格次於父的位格？這豈非古代的“次子論”
異端？
總而言之，亞坡裏拿流否認基督人性擁有受造理性與意志，導致他切斷了神與人中間惟一
的橋樑——中保耶穌基督。這也使得信徒無法來到神面前敬拜祂。對於初代教會，這是至
關重要的：教父神學當中，“崇拜學”乃是“神學”的目的。對初代教會而言，假如有一
套神學攔阻了人在心靈與真理中敬拜神，那這套神學一定是假神學。因此，亞坡裏拿流主
義便被初代教會定為異端。〔34〕
四、亞曆山大區利羅：基督擁有受造的理性靈魂
教會正統對亞坡裏拿流主義的回應主要出自西元4世紀的迦帕多嘉三教父及亞他那修。然
而，西元5世紀的教父亞曆山大區利羅乃是初代教會基督論的集大成者，雖然在他的文獻
中駁斥亞坡裏拿流主義的篇幅不多，但他發展出完整的基督論體系，成為迦克墩會議肯定
基督擁有“理性的靈魂”並否定亞坡裏拿流主義的基礎。因此，若要明白大公教會為何堅
持基督擁有完整而真實的受造人性，我們就必須明白區利羅關於基督人性受造的表述。
區利羅生於西元4世紀末，在西元5世紀前半葉出任亞曆山大宗主教（Patriarch）長達30
餘年。他發表神學論述的年代介於第二次及第四次大公會議之間，曾主導以弗所會議（
Council of Ephesus）將聶斯多留派（Nestorianism）定為異端而肯定耶穌只有一個位格
，乃聖子的位格。他是尼西亞正統的捍衛者，雖在迦克墩會議召開前幾年離世，但無疑是
迦克墩正統的先驅。
區利羅對基督人性的論述，乃以尼西亞正統中“上帝兒子道成肉身”的教義原則為基礎：
神的獨生子在永恆中受生於父，非受造，與父本質相同，並為了我們及我們的救恩成為人
。雖然大公會議制定的《尼西亞—君士坦丁堡信經》（Nicene-Constantinopolitan
Creed）中並未明言基督在人性中與我們本質相同，但當時教會崇拜所使用的《信經》版
本中，通常會加入“本質相同”（homoousios）一詞以強調基督在祂人性中凡事與我們一
樣，因為這正是尼西亞正統的立場，後來也成為區利羅神學的基本原則之一。這再次說明
，正統立場不單由《信經》文字表述，《尼西亞信經》雖未明言基督人性與我們“本質相
同”，但這確是尼西亞正統的立場。《尼西亞信經》之所以未明言基督人性與我們“本質
相同”，是因當時尚未有足具影響力的異端否認這一正統立場。《信經》中許多信條是為
了駁斥異端而明言制定，這也說明，我們不能因《迦克墩信經》未明言“基督人性受造”
，就否認這是迦克墩正統的立場。
總之，區利羅強調，基督人性是真實的人性，因此他認為“反對亞坡裏拿流主義是理所當
然的”〔35〕。基督在人性上與我們本質相同，擁有受造的理性靈魂也有身體，凡事與我
們一樣，只是沒有罪，而這同一位基督既完全是真神又完全是真人，在祂裏面就有雙向的
行動：從神的那一方來到人的這一方，又從人的這一方去到神的那一方。在區利羅的著作
當中，處處可見亞他那修著名的三一神論公式：“我們的主耶穌基督，我們借由祂（
through Him）、與祂一同（with Him）在聖靈裏（in the Holy spirit）來到父神（to
the Father）與聖子自己（with the son Himself）那裏。”〔36〕
在這三一神論的基礎上，區利羅堅持，基督是以受造之人的身份，用受造之人的心思來敬
拜神：倘若基督是在祂神性中以神兒子的身份敬拜神，那就代表祂的位格低於父的位格，
這是嚴重的謬誤。〔37〕信徒在聖靈中與基督聯合，就與祂一同向神獻上敬拜。
區利羅強調，這必須是“意念上的聯合”（mental union）：基督徒的敬拜，是在基督受
造人性的意念中，借由基督受造人性的意念獻上的。〔38〕惟有以這“意念上的聯合”為
基礎，我們才能說基督將信徒在心靈與真理中的敬拜帶到神面前。而這“意念上的聯合”
本身的前提是聖靈住進信徒裏，使信徒的心與基督的心聯合，因此區利羅特別強調亞他那
修的公式———“在聖靈中”：聖靈在永恆中由父與子發出，在現今又由父與子差遣，住
進信徒裏，成為基督與信徒中間“合一的愛索”（bond of unity），因此信徒借著聖靈
在基督裏，基督也借著聖靈在信徒裏。〔39〕如此，信徒靠著聖靈在基督裏、借著基督，
與基督一同在理性意志上認識神，而惟當信徒如此以基督的心為心時，才可能在心靈與真
理中敬拜神。
區利羅離世不久，大公教會即召開迦克墩會議，制定了至今歷代大公教會所持守的基督論
正統。《迦克墩信經》固然簡短，但其內容博大精深自不在話下。如上述提及，《迦克墩
信經》雖未直接指出基督人性受造，但這是尼西亞—迦克墩正統教父的一致立場。現在我
們要回到先前提出的問題：若否認基督人性受造，對理解“道成肉身”與基督的“虛己”
而言，會產生什麼後果呢？這是決定大公教會立場的重要問題，也是當前華人教會中所謂
“基督人性受造爭議”必須思考的。
五、神人二性的“聯合”與聖子的“虛己”：“一部分”的誤區
近年來華人界有些教會人士提倡某種與歷代大公教會立場相左的基督論，聲稱基督人性並
非受造，而是永恆自存的。持此立場者並非在所有細節上皆意見一致，譬如他們有些認為
“人性”就算少了身體，仍是完整的人性，另有人主張“根據《聖經》的整全人觀，人是
靈肉一體的位格人，人的靈魂和肉體都歸屬於該特定位格，不在位格的範疇之外；基督既
是聖子上帝取了人的樣式成為位格人（human person），基督的靈魂和肉體便不在基督的
位格之外，因而《聖經》從不用‘受造’之類語言描述道成肉身的基督”〔40〕。儘管在
這些細節上並無一致的看法，但“基督人性非受造論”者有一個共通的核心關注：他們強
調基督位格當中不能有任何受造的部分。〔41〕
筆者認為，“基督人性非受造論”者對於迦克墩基督論當中“與基督聯合”的概念，似乎
還有掌握得更恰當的空間。他們不能接受基督位格中有任何“部分”是受造的，並以此質
疑迦克墩正統，然而事實上，根據迦克墩正統，基督的人性並非祂位格的“一部分”——
“一部分”的觀點嚴重違反迦克墩的原則。迦克墩的立場是：基督的人性“聯於祂的位格
”、基督神人二性在一個位格內彼此“聯合”。
“一部分”與“聯於”或“聯合”是截然不同的概念。基督神人二性並非祂位格的兩個“
部分”（not parts of the whole）；二性的關係，乃“相通”或“相互聯合”（
communion）的關係。這樣說可能有點玄奧，但我們可借三位一體來理解：聖父、聖子、
聖靈並非上帝的三“部分”，而是以“彼此交通”的方式相互“聯合”，同時三位的區別
（distinction）又永不混淆。〔42〕上帝三位格皆是上帝完整的存有（the fulness of
God’s Being，見《歌羅西書》2：9），因此見到子，就是見到三位一體的上帝，所以耶
穌說，看到祂就是看到父（《約翰福音》14：9）。〔43〕這就是“相通”或“相互聯合
”的關係。基督神人二性也類似，祂的人性乃“聯於”在祂完整的位格中，不是祂位格的
“一部分”。〔44〕不同於三位一體的是，基督的人性乃祂在道成肉身時所“取”（英譯
assume，原assumptio一詞乃迦克墩正統的核心概念，但《信經》並未使用這詞——正統
的立場不止於《信經》用語）的，並“聯於”（union by assumption）祂的位格，但並
非祂位格的“一部分”；因此祂的“虛己”（《腓立比書》2：7）並非倒空或減少（not
kenosis by subtraction）自己的神性，而是增添（kenosis by addition）了人性、增
添了奴僕的樣式。〔45〕
換言之，基督人性是祂位格本來沒有，後來增添的。這有什麼重要性呢？假設基督的人性
是祂位格的一部分，而基督的位格不能有任何一部分是受造的，那祂的人性就必須是永恆
而非受造，在萬世以先就是基督位格的一部分（這正是當今“基督人性非受造論”者的提
議）。那麼，基督“虛己”之後，祂的人性經歷了變化，取了奴僕的樣式，又從必朽壞的
變成不朽壞的；而基督人性若非受造，卻是祂永恆位格的“一部分”，那祂人性的諸般改
變，是否就意味著祂的位格也隨之改變？但基督的位格是造物主的位格，不能改變。或許
有部分“基督人性非受造論”者會辯稱，經歷這諸般改變的，並非基督永恆的人性，而是
祂在道成肉身時所取的物質身體而已。如此，基督的身體豈非只是一個幻影？根據這樣的
說法，在十字架上受苦的，豈非只是肉身的空殼，而不是基督完整的人性？這正是古代的
“幻影說”（docetism），早已被大公教會定為異端，且據筆者所知，當代華人教會的“
基督人性非受造論”者也不可能接受這一說法。那麼，他們堅持基督人性非受造，聲稱基
督人性是祂永恆位格的一部分，這就必然導致基督位格當中的改變。因此，迦克墩正統強
調，基督人性不是祂位格的一部分，不是自存的，而是受造並“聯於”祂自存的位格；基
督的“虛己”並非減少祂的神性，而是增添了人的軟弱。前文我們已提及亞他那修及奧古
斯丁如何處理“虛己”的問題，而區利羅更是精准地以“增添”一詞解釋基督的“虛己”
，以避免造成聖子位格當中的任何變化：“神在祂已有的全知之上，又增添了祂借由受試
探（見《希伯來書》4：15）所得到的知識。［如此，］祂並非因受試探而變為憐憫”〔
46〕。這樣，基督在人性中的種種改變，就不會造成祂位格的改變，我們也不用落入幻影
說的異端。〔47〕因此，明白迦克墩正統中“基督借由取了人性而與人性聯合”的概念，
是至關重要的。筆者認為，當前華人神學界關於基督人性受造與否的爭議，主因之一就是
未辨明“一部分”與“聯合”這兩個概念之間的關鍵差異。
六、督的“位格”與“人性”
此外，部分“基督人性非受造論”者主張，“根據《聖經》的整全人觀，每一個位格人（
human person）都有靈魂和肉體，但二者不是二元對立的關係，靈魂也並不高於肉體，崇
靈貶肉的二元對立人觀是希臘哲學、希臘人類學的觀念，不是希伯來人的人觀”〔48〕。
誠然，此說完全符合尼西亞及迦克墩正統對《聖經》語境的精確掌握。但接下來的論證卻
早已遭到初代大公會議的駁斥：“根據《聖經》，耶穌基督是聖子成為位格人，靈魂和肉
體都在聖道位格之內，有別於亞他那修將被造肉體置於聖道位格之外（《約翰一書》1：1
）。因此我們強調，不可將耶穌基督的靈魂、肉體理解為受造物，否則，耶穌基督的位格
就成為受造的，或者說耶穌基督的位格內就有了受造成分。”〔49〕
首先，“耶穌基督的位格內就有了受造成分”的說法，表明該文作者並未掌握上述正統基
督論當中“聯合”與“一部分”的區別。其次，《約翰一書》1：1完全沒有“聖子成為位
格人”的意思。這節經文是：“論到從起初原有的生命之道，就是我們所聽見、所看見、
親眼看見、親手摸過的。”不知這節經文何處提及聖子成為“位格人”？
尼西亞及迦克墩正統強調，基督只有一個位格，而這位格是聖子的位格，絕非人的位格（
humanperson）或所謂“位格人”。教會史可尋的記錄上，最早主張基督是所謂“位格人
”者，當屬西元2世紀被大公教會定為異端、在西元4世紀第一次尼西亞會議上遭到駁斥的
“嗣子論”（adoptionism）。根據此說，基督的位格本是人的位格，後來在受洗、復活
，或升天時，變成了神的兒子。這異端背後的思想乃是“神格一位論”（monarchianism
）：上帝只有一個位格，而聖子的位格並非與上帝位格同永恆（co-eternal）。這種思想
對於主張三一神論的大公教會，無疑是異端。
到了西元5世紀初，君士坦丁堡宗主教聶斯多留（Nestorius）及其跟隨者又提出類似的理
論。他們主張，童女瑪利亞所生的嬰孩，乃是人的位格，而非聖子的位格。根據聶斯多留
派的教導，耶穌基督並非聖子本身，而是在位格上與聖子聯合；聖子住在耶穌基督這人裏
面，但耶穌基督這人只有一個位格與本質，即人的位格與人的本質。
在亞曆山大區利羅的領導下，西元5世紀的以弗所大公會議將聶斯多留定為異端。大公教
會的立場是：基督只有一個位格，乃聖子的位格，而祂取了人性，將其聯於祂的位格。對
於“聖子位格借由取了人性而與人性聯合”的概念，上述已作詳細解釋，在此不重複。在
此要強調的是，大公教會的立場有明確的《聖經》根據：首先，《約翰福音》第1章明顯
強調基督是太初就有的道；其次，耶穌基督說看見祂就是看見父，這說明耶穌這人本身就
是與父同永恆的聖子，並非另一個“位格人”（《約翰福音》14：9）；再者，耶穌說祂
與父乃是一體的（《約翰福音》10：30）；保羅亦強調那在“肉身受死”的基督，就是神
的“愛子”本身，是“那不能看見之神的像，是首生的，在一切被造的以先”（《歌羅西
書》1：15）。
此外，《馬太》《路加》兩卷福音書一致宣告基督是童女由聖靈感孕所生：根據大公教會
的解釋，“童女生子”代表耶穌的位格並非來自瑪利亞與約瑟的結合，而“聖靈感孕”則
代表聖子的位格借著聖靈感孕進入瑪利亞的母腹。〔50〕因此，根據以弗所會議及之後迦
克墩會議的決議，基督的人性乃是“非位格”（anhypostatic）及“歸入位格”（
enhypostatic）的：這意思是，基督的人性並無獨立的位格，而是歸入聖子的位格並聯於
聖子的神性（但如上述所言，基督人性並未成為聖子位格的“一部分”）。
為了強調基督獨一的位格乃聖子的位格，《迦克墩信經》宣告瑪利亞是“上帝的生母”（
Theotokos）。在區利羅與聶斯多留的論戰中，前者主張瑪利亞所生下的那一位乃上帝的
位格而非人的位格，因此稱瑪利亞為“上帝的生母”；後者則主張瑪利亞所生下的乃人的
位格，因此稱瑪利亞為“基督的生母”（Christotokos）。許多不明就裏的人以為，《迦
克墩信經》對瑪利亞的稱謂是導致日後天主教發展出“瑪利亞敬禮”（Veneration of
the Virgin Mary）的主因，但其實大公教會在以弗所及迦克墩會議上採用“上帝的生母
”稱呼瑪利亞，乃為強調瑪利亞所產下的嬰孩就是上帝的獨生子。這是為了說明，耶穌只
有一個位格，是聖子的位格，而非人的位格。
從歷史看來，《迦克墩信經》對瑪利亞的稱謂，與中世紀初、中期所發展的“瑪利亞敬禮
”，並無多大關系。對瑪利亞禱告、敬禮的傳統，主要建基於中世紀初、中期所發展的“
中保瑪利亞”（Mediatrix）觀念，這從敘利亞以弗蘭（Ephraim the Syrian）、大馬士
革約翰（John Damascene）、克勒窩伯納多（Bernard of Clairvaux）等人的著作中顯而
易見。〔51〕20世紀有位權威學者指出，中世紀之所以發展出“中保瑪利亞”的教導，其
實是出於亞坡裏拿流式思維的影響。〔52〕
該學者所謂“亞坡裏拿流式思維”，指的是一種為了高舉基督神性，因而妥協基督完整人
性的神學傾向。這包括否認基督的人性與我們本質相同、否認基督人性受造、否認基督有
受造理性等，也包括一種過度強調基督神性卻低調處理基督人性的普遍傾向。這種思維，
在教會中一直存在，譬如基督教藝術到西元2世紀之前，幾乎沒有十字架的記號，因為對
羅馬帝國統治下的基督徒而言，十字架是最大的羞辱，而他們不敢在藝術作品中用十字架
描繪神的兒子。使徒彼得也曾一度如此：他既認信耶穌是基督、永生神的兒子，就不肯相
信基督會死，而他也因此遭到耶穌最嚴厲的斥責（《馬太福音》16：16）。到了中世紀，
亞坡裏拿流式的思維造成“基督一志論”的異端（此說主張基督只有神的意志與理性，沒
有人的意志或理性），也產生了對瑪利亞禱告、敬禮的傳統。先前提到的敘利亞以弗蘭、
大馬士革約翰、克勒窩伯納多等人的神學中，皆缺乏對基督人性的強調，以至於他們所論
述的基督超越而遙遠，與一般人類具有巨大差異，使人類無法接近祂。因此他們提出，人
類與基督之間還需要一位中保，而天主教關於“中保瑪利亞”的教義就此出現了。〔53〕
信徒開始對瑪利亞禱告，甚至向瑪利亞敬禮。從歷史的角度看來，這傳統並非《迦克墩信
經》所造成，反而與“亞坡裏拿流式思維”息息相關。
迦克墩正統關於基督位格的立場是：基督的位格就是聖子的位格（divine Person of
the Son），而非當代華人神學界部分“基督人性非受造論”者所指的“位格人”。其實
，提出“位格人”一說的作者在其文中亦提及基督人性乃“非位格”（anhypostatic）並
“歸入位格”（enhypostatic）的，甚至強調基督只有一個位格，即神的位格，因此筆者
不知為何該文作者又自相矛盾，稱基督人性為“位格人”。
七、敬拜受造物
此外，持“位格人”之說的“基督人性非受造論”者似乎並未掌握大公教會對於“基督獨
一的位格”及“人性聯於聖子位格”的表述，所以才會提出以下質疑：“如果聲稱耶穌基
督就神性講是創造主、就人性講是受造物，會帶來許多疑問和難題：難道基督的獨一位格
既是造物主的位格，也是受造物的位格？或者說基督有兩個位格，一個是神性的非受造位
格，一個是人性的受造位格？難道上帝允許基督徒崇拜耶穌基督，是既崇拜創造主，又崇
拜受造物？”〔54〕
持此質疑的作者以《啟示錄》5：13為依據，提出以下論證：“為了不與《聖經》矛盾，
有人提出基督徒崇拜的對象不是受造物，而是造物主，但很難自圓其說。雖然基督徒可以
聲稱所崇拜的對像是作為造物主、作為聖子的基督，而不是作為人子、作為受造物的耶穌
或其受造血肉，這畢竟帶有自欺欺人的色彩，也不合乎《聖經》。基督徒不能將耶穌基督
一劈兩半，只崇拜這一半，無視另一半。”〔55〕顯然該文作者又誤以“一部分”而非“
聯合”的邏輯來理解迦克墩正統的立場。但根據迦克墩正統，基督的神人二性絕非“這一
半”與“另一半”的關係。關於這點，筆者已詳加解釋，在此不重複。
總之，“基督人性非受造論”者此處的論證基本上如下：根據《聖經》教導，我們不能敬
拜受造物，而耶穌基督是當受敬拜的，因此祂的人性就不是受造的。然而這論證早已在初
代教會被提出，也早已遭到大公教會駁斥。前文提及的西元4世紀異端神學家亞坡裏拿流
，就提出過相同的論證，藉以主張基督不能擁有受造的理性。對此，教父尼撒貴格利問道
：《聖經》說耶穌是大祭司，祭司的職分是獻祭敬拜神，如此，耶穌是以受造者還是造物
主的身份獻祭？誠然，受造物不可受敬拜，但難道造物主就可成為敬拜者嗎？若基督是以
造物主的身份敬拜父，豈非等於祂是一位次等的神？〔56〕但這種“次子論”（
subordinationism）的異端，應不能被“基督人性非受造論”者所接受，因為他們主張基
督人性非受造，正是為強調基督的位格與聖父同永恆。
因此根據大公教會正統對《聖經》的解釋，基督既是獻祭者，也是受敬拜者，這就代表，
祂是受造的人，同時也是造物的主。祂的人性是受造的；祂的位格與神性在永恆中由父所
生，非受造，且萬物都是借著祂造的。作為受造的人，祂代表我們將自己作為永遠的祭一
次獻給神；作為永恆的神，祂悅納我們在祂裏面借著祂的靈所獻給三一真神的敬拜。如先
前所見，這就是亞曆山大區利羅在亞他那修及尼西亞正統的基礎上所強調的“神在基督裏
的雙向行動”。〔57〕我們既借著聖靈聯於基督，就在基督裏與祂同將祂獻上為祭來到神
面前，也把我們自己與祂一同當作活祭獻上：基督是大祭司也是祭物，而我們在基督裏與
祂同為祭司、同為祭物。這就是區利羅所說的“在敬拜中與基督聯合”。區利羅強調，基
督必須擁有受造的理性靈魂，我們才有可能與祂聯合。〔58〕
八、加爾文論《約翰福音》3:13，31及《哥林多前書》15:47
以上提到“基督人性非受造論”的作者除了舉出《啟示錄》5：13以辯稱基督作為受敬拜
者不能擁有受造的人性，他又在文中舉出另兩處經文，作為其理論的依據，分別為《約翰
薂A福音》3：13，31，以及《哥林多前書》15：47。〔59〕前者指出“人子”是“從天降下
仍舊在天的”，且“在萬有之上”；後者說耶穌基督作為“末後的亞當”是“出於天”而
非“出於地”。誠然，這些經文讓我們看見，根據《聖經》教導，基督的位格在一切受造
物之上，不屬於受造物之列，乃是自存永恆的。然而，本文上述討論已經指出，這正是大
公教會正統的立場，而這“基督位格非受造”的立場，與“基督人性受造”乃是相輔相成
的。
上述“基督人性非受造論”的作者在註腳中引用加爾文對這兩段經文的解釋，似乎暗示加
爾文對於“基督人性非受造”採取開放態度。作者引用了《基督教要義》某中文譯本當中
一段錯誤的翻譯：“的確，以基督所取的肉身而言，祂並沒有在天上。但因同一位基督既
是人又是神，為了證明兩性彼此的聯合，祂將祂的人性歸在祂的神性之內。”〔60〕作者
評論道：“加爾文準確地把握到基督神人二性的相通，筆者要特別補充並強調的是，基督
的人性之所以能夠歸在神性之內，是因為基督的人性、神性都在同一位格之內；借著‘道
成肉身’，聖子‘取’了人性而非‘造’了人性，基督的人性納入或存在於祂的神性位格
（enhypostatised），從而能有二性的彼此交通即‘屬性交流’。”〔61〕
在此筆者要指出，譯文中“將祂的人性歸在祂的神性之內”這句話，明顯違背迦克墩正統
，不可能出自加爾文筆下。按照加爾文的原文，此句應譯為：“的確，作為人，在祂所取
的肉身當中，祂本不在天上。但由於同一位基督既是人又是神，為了兩性聯合的緣故，祂
將其中一性所有的一切都給了另外一性。”在當前學術界一般所使用的英文譯本中，該段
話作：“……surely，then，asman，in the flesh that he had taken upon himself，
hew as not in heaven．But because the selfsame one was both God and man，for
he sake of the union of both natures hegave to the one what belonged to the other．”〔62〕最後一句話，正如上述作者正確指出的，乃是
正統基督論當中“屬性相通”（communicatio idiomatum）的概念，但這概念當中完全沒
有“基督將祂的人性歸在祂的神性之內”的意思。
加爾文所要表達的是基督將祂其中一性所有的都給了另一性。這意思並非基督神性的屬性
都變成人性的屬性。這意思乃是，祂人性參與在祂整個位格中，因此從這間接意義上說，
凡屬於聖子的一切，也都屬於拿撒勒人耶穌。同樣，凡我們能夠用以形容基督人性的，也
都在“聯合”的意義上歸給了祂的神性。因此《希伯來書》說神的兒子“嘗了死味”。嚴
格意義上，基督的神性沒有死，但祂在人性中死了，而祂的人性與神性是不可分的（祂的
人性不能離開祂的位格），因此在這意義上，聖子的位格“嘗了死味”。這就是正統神學
中的“屬性相通”。然而，基督神人二性的聯合，又有不可磨滅的區別（abiding
distinction），因此基督人性中的死，不能在直接意義上等同於“神死了”。同樣的，
基督人性受造，也不等於祂位格受造。
再者，若基督人性本身歸入了神性之內，就違反了迦克墩“兩性不可磨滅之區別”的原則
，用《信經》的話，就是違反了“不相混淆”（基督的神性與人性皆保持完整，不相混淆
）、“不能變換”（基督神性中不能有任何部分變成人，祂的人性也不能有任何部分變成
神）的原則。人性絕對不可能歸入神性之內：因為這種說法暗示人性變成神性的附屬，或
者人性被神性吸收了。因而基督人性絕不在祂神性“之內”。迦克墩正統對介係詞的使用
非常嚴謹：“in”（之內）這介係詞不可以用於此處。基督人性在祂位格之內（in His
Person），神人二性在一個位格之內聯合，但基督的人性並不在祂神性之內。
此外，論及《哥林多前書》第15章關於基督作為“第二亞當”的教導，加爾文很明確地將
其理解為“基督人性是受造的”。加爾文說得很清楚：“基督被稱為‘亞當的後裔’……
這修辭表達了基督真實的人性。因為祂雖非直接由人類的父親所生，但祂的起源乃從亞當
而來。”〔63〕此處加爾文是在與重洗派（Anabaptist）神學家門諾·西門進行對話，此
人否認基督人性是受造的，並聲稱就連基督的身體都是“屬天的身體”（celestial body
），受生而非受造。〔64〕門諾的跟隨者也知道這是大公會議定為異端的說法，因此後代
門諾會並不贊同其祖師爺關於“基督人性非受造”的理論。當今“基督人性非受造論”者
的基本立場及許多論證皆與門諾一致，但這一立場在宗教改革時期遭到眾宗教改革教會的
駁斥。當今“基督人性非受造論”者認為，基督人性是永恆自存的，而亞當是按照基督非
受造人性的樣式所造。但如上述所見，加爾文很清楚地反對這種立場。
加爾文在另一處又說，倘若基督的人性是上帝創造萬物前就有的，那麼《聖經》應稱祂為
“第一亞當”而非“第二亞當”。〔65〕此處，加爾文是在駁斥一位名叫阿西安得（
Osiander）的神學家。阿西安得本來屬於路德宗，但由於他提出近乎摩尼教的思想，因此
被路德宗定為異端。阿西安得主張“人類是照著基督人性的模範與樣本造的”〔66〕。此
外，另有一些持類似看法的神學家聲稱“亞當按神形象受造”的意思是“亞當按照基督的
樣式”受造（Adam conformed to Christ），因為“基督是神惟一的形象”〔67〕。加爾
文對此主張的評論是：“其中沒有任何合理的東西”（in［it］…there is nothing
sound）。〔68〕可見，“基督的人性在創世以先已存在”、“基督人性非受造”、“基
督人性是人類受造的樣本”等說法，不但不是加爾文的教導，還遭他不客氣地斥為異端小
學。
九、加爾文論“道成肉身”
加爾文的基督論與迦克墩正統完全一致，當他駁斥阿西安得、門諾·西門、重洗派、瑟維
圖斯（servetus）等當代異端時，也完全站在迦克墩的基礎上，並無任何創新。除了《基
督教要義》，加爾文在《〈約翰福音〉注釋》中也闡述了他對“道成肉身”的理解。我們
發現，他與本文所提到的自區利羅、奧古斯丁、利奧一世以降的迦克墩正統完全一致。加
爾文批註《約翰福音》1：14（“道成了肉身……”）時，開宗明義地寫道：“……祂既
穿上了我們的肉身，就公開向世界顯明祂自己。雖然福音書作者簡短地提及那不可言喻的
奧秘，說神的兒子穿上了人性，但這簡明扼要的言辭卻出奇清晰。”〔69〕
在此我們看見，與亞他那修、區利羅等一致，加爾文知道約翰所說的“肉身”就是“人性
”的意思。同時，加爾文用“穿上”一詞形容道的位格取了人性，也是上述迦克墩正統的
用語，強調基督的人性本不屬於聖子的位格，是道成肉身時增添的。加爾文說基督所“穿
上”的“人性”乃是“我們的肉身”：這再次說明，一反門諾·西門的教導，加爾文強調
基督在人性上與我們完全一樣，是亞當的後裔。
此外，正如亞他那修等看出約翰使用“肉身”一詞帶有貶抑的意思，加爾文也提出，“福
音書作者使用‘肉身’一詞所帶出的語意，比起說‘祂成為人’更加強烈”〔70〕。當然
，“此處所說的‘肉身’並非敗壞的本性（這是保羅習慣的用法），而是指難免一死的人
”〔71〕。如此，基督所取的人性並非永恆不朽，而是必朽壞的人性；這人性借著祂的復
活，變成不朽壞的。同時，加爾文強調“在這隱喻當中……那低下的部分（即‘肉身’）
乃是指完整的人性。因此亞坡裏拿流妄想基督只穿上了人的身體，卻沒有靈魂，乃是極其
愚昧的”〔72〕。加爾文指出，當《聖經》以“肉身”作為“人性”的同義詞時，從未將
靈魂與身體分開。〔73〕
緊接著，加爾文點出《約翰福音》1：14這段“簡明扼要”的經文中“清晰的含意”：“
在萬世以先由父所生、始終與父同在的道，被做成人（was made man，中文可譯為“成為
了人”）。”此處加爾文的用語非常精准貼切：希臘文的ginomai是“成為”的意思，而
《約翰福音》1：14使用第二簡單過去式，就有“被做成”的意思。儘管這段經文原文並
未明確指出基督人性是“受造”的，但其中明顯的含意是：聖子從“無肉身的道”成為“
肉身內的道”——基督在“道成肉身”的行動中取了原本不存在的完整人性。《約翰福音
》1：14的立場很明顯：基督人性並非永恆自存。這是加爾文對“道成肉身”的理解，也
是自迦克墩以降，歷代大公教會正統明確的立場。
十、結語
如上述所見，當今“基督人性非受造論”者所提出的立場及論證並非教會史上的創舉。《
聖經》有雲“日光之下並無新事”，從亞坡裏拿流至門諾·西門，這些論證及解經皆已被
歷代正統神學家在迦克墩正統的框架內駁斥。當然，迦克墩正統乃教會對《聖經》的詮釋
，而非《聖經》本身，但正如當代系統神學權威雷孟（Robert Reymond）教授所言：“作
為關於基督位格的護教性、大公性、闡明性宣告，《迦克墩信經》至今仍無出其右者。至
今由人類所寫下的信經中，沒有任何一部像它一樣完善地掌握《聖經》精確的平衡，並如
此正確而全面地解釋《聖經》所有關於道成肉身之聖子的教導。”〔74〕
“基督人性受造爭議”既是古時已辯論過的問題，大公教會的答案也很明確，筆者認為，
在繼續以系統神學及《聖經》研究的進路辯論這問題前，應當先思考歷代大公教會已表述
過的教義及解經。誠然，教會傳統遭到推翻並非史無前例，但就連宗教改革也未走到挑戰
迦克墩正統這一步。宗教改革運動中，少數如蘇西尼派、部分重洗派等，曾試圖推翻迦克
墩正統，但皆以徹底失敗收場，因為這些異端無法在否定迦克墩正統的同時，又接納整本
《聖經》的權威。綜觀神學史，除非像自由派神學那樣否定《聖經》權威，否則至今尚無
以《聖經》為依據否定迦克墩正統，卻能自圓其說者。若華人教會有人能在《聖經》基礎
上推翻迦克墩“基督人性受造”的立場，那將會是教義史上的一大創舉，但以筆者從事教
義史研究的視角來看，這種創舉成功的可能性微乎其微。
注釋：
〔1〕參見候軍：“基督人性受造爭議之深度解析”，載《基督教思想評論》，第14輯，
上海：上海人民出版社，2012。
〔2〕迦克墩會議是教會史上第四次大公會議，西元451年在小亞細亞的迦克墩城召開，其
最重要的貢獻在於制定了大公教會的基督論正統，表述於《迦克墩信經》。
〔3〕莫爾特曼的基督論有強烈的“嗣子論”（adoptionism）色彩。他為了強調基督完整
的人性，而否認祂是由童女所生。見Jurgen Moltmann，The Way of Jesus Christ:
Christology in Messianic Dimensions，trans．by MargaretKohl，Minneapolis：
Fortress，1993，pp．50-53，74-85。
〔4〕參見David Fordand Mike Ｈigton（Eds．），Jesus，Oxford：Oxford
University Press，2002。
〔5〕Herman Bavinｃk，Refored Dogmatics，Ｖol．Ⅲ，ed．byJohnBolt，trans．by
John Vriend，Michigan：Baker Academic，2006，p．237．
〔6〕就連在巴文克的巨著《改革宗教理學》中，討論基督論的章節，也是採取歷史神學
的進路，以迦克墩正統的教義及解經來回應自初代教會至19世紀的種種理論。見Herman
Bavinck，Reformed Dogmatics，ed．by John Bolt，trans．by John Vriend，pp．
233-319。
〔7〕關於教父時期的“否定神學”，可參考Henny Hagg，Clement of Alexandria and
the Beginning of Christian apophaticism，Oxford：Oxford University Press，2006
。
〔8〕第一次尼西亞會議（First Council of Nicaea）為教會史上第一次大公會議，西元
325年在尼西亞（今土耳其境內）召開，制定《尼西亞信經》（Creed of Nicene），確定
大公教會三一神論基本立場。亞他那修（Athanasius），西元4世紀教父，第一次尼西亞
會議的代表人物，駁斥亞流派（Arianism，也稱阿裏烏斯教派）異端，對早期三一神論的
發展作出不可磨滅的貢獻。
〔9〕例如Frederic Godet，Commentaryom the Gospel of John, with an Hisaorical
and Critical Introduction，trans．by Timothy Dwight，New York：Funk＆Wagnalls
，1886，Vol．1，pp．286-291；Hugh Mackintosh，The doctrine of the Person of
Jesus Christ，Edinburgh：T＆TClark，1912，pp．115-118。
〔10〕例如John Ｒonning，The Jewish Targums and John’s Logos Theology，Grand
Rapids：Baker Academic，2010。
〔11〕Athanasius，Contra Gentes，ed．by J．H．Wasｚinkand J．C．M． Van Winden
，Leiden：Brill，1984，p．44．
〔12〕J. N. D. Kelly，Early Christian Doctrines，London: Continuum，1977，
P.286.
〔13〕John Calvin，“Commentary on the GospelAccording to John”，in William
Pringle（Ed．，Trans．），Calvin’s Commentaries，Vol．17，Grand Rapids：Baker
，1996，p．47.
〔14〕J．N．D．Kelly，Early Christian Doctrines，p．284．
〔15〕同上。
〔16〕Ｉbid．，p．318.
〔17〕Ｉbid．，p．284.
〔18〕《腓利比書》2：5-11：“你們當以基督耶穌的心為心：祂本有神的形象，不以自
己與神同等為強奪的；反倒虛己，取了奴僕的形象，成為人的樣式；既有人的樣子，就自
己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上。所以，神將祂升為至高，又賜給祂那超
乎萬名之上的名，叫一切在天上的、地上的，和地底下的，因耶穌的名，無不屈膝，無不
口稱耶穌基督為主，使榮耀歸與父神。”
〔19〕J. N. D. Kelly，Early Christian Doctrines，pp.335-338.
〔20〕同上。
〔21〕Ibid.
〔22〕迦帕多嘉三教父（Cappadocian Fathers），包括大巴西流（Basil the Great）、
尼撒貴格利（Gregory of Nyssa）及拿先斯貴格利（Gregory of Naｚianus）；迦帕多嘉
位於今土耳其一帶。
〔23〕J. N. D. Kelly，Early Christian Doctrines，pp.295-296.
〔24〕這是克爾凱郭爾所使用的形容，雖出自近代哲學，但基本上符合教父神學的思想。
〔25〕《希伯來書》在西元2世紀仍未受到大公教會普遍接納，例如教父愛任紐（Ｉ
renaeus）就不承認《希伯來書》的正典性（canonicity）。到了西元3世紀，大部分教父
開始承認《希伯來書》的正典性，而在尼西亞—君士坦丁堡的時代，《希伯來書》已是教
會公認的正典。西元5世紀的《迦克墩信經》更直接引用《希伯來書》2：17與4：15中的
語句，宣告基督在人性上“凡事與我們一樣，只是沒有罪”。
〔26〕T．F．Torrance，“The Mind of Christ in Worship”，inTheology in
Reconciliation，Eugene：Wipf and Ｓtock，1996．
〔27〕Ibid.，p.148.
〔28〕Ibid.
〔29〕Ibid.
〔30〕Ibid.
〔31〕Ibid.，p.148-149.
〔32〕T．F．Torrance，“The Mind of Christ in Worship”，p．149．
〔33〕Ibid.，p.150.
〔34〕Ibid.
〔35〕J. N. D. Kelly，Early Christian Doctrines，p.319.
〔36〕T．F．Torrance，“The Mind of Christ in Worship”，p．158．
〔37〕CyrilofAlexandria，“The Epistle of Cyril to Nestorius with the XII
Anathematisms”，in Philip Schaff and Henry Wace（Eds．），A Select Library
of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church，Second Series 14，
Grand Rapids：Eerdmans，1956，p．202．
〔38〕T．F．Torrance，“The Mind of Christ in Worship”，p．178．
〔39〕Ibid.
〔40〕侯軍：“基督人性受造爭議之深度解析”。
〔41〕同上。
〔42〕參見Daniel Stramara Jr．，“Gregory of Nyssa’s Terminology for
Trinitarian Perichoresis”，Vigilae Christianae，52，1998，pp．257-263。
〔43〕這是迦克墩沿用尼西亞及君士坦丁堡正統的立場，見Robert Reymond，A New
Systematic Theology of the Christian Faith，Nashville：Thomas Nelson，1998，p
．321。奧古斯丁的三一神論特別強調這個概念，參見Louis Berkhof，The History of
Christian Doctrines，Edinburgh：Banner of Truth，1969，Chap．5。詳見Augustine
of Hippo，The Trinity，in The Fathers of the Church，Vol．45，Washington：
Catholic University of America Press，1992。
〔44〕事實上，教會史上第一次在正統神學論述中出現“perichoresis”一詞，乃是拿先
斯貴格利用以形容基督的神人二性。參見Daniel StramaraJr．，“Gregory of Nyssa’
s Trinitarian Terminology”，p．257。詳見Gregory of Nazianzus，Epistula，101．
6。
〔45〕Herman Bavinck，Reformed Dogmatics，Vol．III pp．258-259．另見Bruce
McCormack，“Karl Barth’s Christology as a Resource for a Reformed Version
of Kenoticism”，International Journal of Systematic Theology，8，2006，pp．
243-251。
〔46〕見Cyril of Alexandria，Ad augustas，29，引自Paul Gavrilyuk，The
Suffering of the Impassible God: The Dialectics of Patristic Thought，Oxford：
Oxford University Press，2004，p．156。
〔47〕區利羅堅持“基督借由取了人性而與人性聯合”，其中一個重要原因