陳來《有無之境──王陽明哲學的精神》書評
書評：有無之境──王陽明哲學的精神
陳來 人民出版社 北京１９９１年３月第一版
北京大學哲學系教授陳來先生近作<<有無之境──王陽明哲學的精神>>是近年來討論
陽明學的力作，一如他個人在<<朱熹哲學研究>>一書的成就一樣，兩書之問世，都堪稱中
國人世界中處理同一主題裏的第一流作品之一。我們有幸即刻拜讀該書，獲益良多，不僅
對陽明學若干特出議題獲得清析的觀察視野，也對中國哲學理論討論的方法有著極大的收
益，能提出新穎的處理中國哲學的方法以及對於中國哲學問題的清析剖析能力，這兩者也
一直是陳來教授學術作品中的特色。近年來，由於資訊的開放，使得我們對於中國大陸學
者在中國哲學領域的研究成果愈益熟悉亦愈加肯定，我輩有志發揚中國哲學之海內外哲學
工作者，已預見未來共同工作的契機浮現，著實令人快慰不已。
從考據的嚴謹與資料的紮實來看本書章節的編排，陳教授寫作的方式是透過卡片的編
列之後，把相關的主題併於一章中作細節的討論，隨順著閱讀的心得所併發的理解逐條寫
來既清析又細膩，至於不同族群的陽明學資料之先後次序的排列方式則是依其理解的切入
點與本書在中哲學上的主軸主張而作的編排，陳教授以其朱子學的奠基學養而找到切入宋
明諸儒體系關鍵的問題作為起點，即功夫與本體問題的核心──心與理問題。然後再帶出
對於心與物、心與性以及知與行問題的處理，而為了最終歸於「有無之境」的討論，故必
須先處理能將有無問題的討論帶入焦點的「四句教」問題，即良知與致良知一章，在良知
章後才進入有無問題、境界問題、功夫問題等全書最重要的歸結處。而在進入致良知問題
之前當然要先處理大學八目中在致知之前的誠意與格物的問題。從這樣的章節編排看來，
我們可以發現陳來教授的陽明學研究，一方面是以他的思路主軸，即從有至無之境界的陽
明學發展為表達重點，（也是我們後面將要討論的主題）。另一方面他也仍需顧及陽明學
其它重要的討論主題，故而研究性的寫作特質極明顯，幾乎都是在資料中說話，也因此常
有為消化資料而討論的情況，造成全書各章節稍有各自獨立的現象，甚至有後文高明於前
文的情況，並且沒有提出一個經過重構後而能提綱契領的陽明學體系出來，這是其中有缺
點的部份。
對於本書的主題「有無之境」的討論，陳教授的主要意見是：
「整個宋明理學發展的一個基本主題就是：如何在儒家有我之境的立場上消化吸收佛
教（也包括道家文化）的無我之境。全部宋明理學的心性論與功夫論，大半討論的無非就
是這個問題，只是具體表現各異而已。不能了解這一點，就根本不可能理解宋明理學的內
在的討論，甚至無法看懂一部<<明儒學案>>。而宋明理學發展的這種方向至少在中唐已開
始並日趨明顯。」(p236)
「而佛老對儒家的挑戰，從根本上說，不在於如何對待倫理關係，而在于面對人的生
存情境及深度感受方面的問題提供給人以安身立命的答案。而這就給北宋以來的新儒家一
個兩難，如果不深入到人的生存結構，就無法真正回應佛道的挑戰，而回應這一挑戰就必
然要對佛老有所吸收，以致冒著被攻擊為佛教化的危險。有與無的這種緊張，直到陽明學
才得到了從理論到實踐的完全化解。」(p242)
經我們整理之後，對於本書的主題「有無之境」的討論，陳教授所要表達的意見即是
：
一．有的境界是儒家的境界，無的境界是道佛的境界。
二．宋明儒學的核心線索是從有的境界到無的境界的辯證與合一。
三．陽明學的良知說是有的境界，而四句教是有無境界的合一。
四．從朱子學到陽明學類似於從理性主義到存在主義的轉向，故而心體概念是一種情
緒感受的主體。
其中第一點是全書的預設。第二、三點是陳教授主張的軸心。而第四點是使二、三兩
點得以成立的理論上的根據。
以下我們將從境界與心體兩個方面來討論本書的主題。（並於文末附帶討論陳教
授的另一篇文章＜心學傳統中的神秘主義問題＞。）
壹．關於境界的問題。
我們認為必須區分境界作為一種進路與境界作為一種內容的不同，而做為一種內容的
境界觀是絕對不能割離於存有論的討論，否則極易致生理解上的偏離。
貳．關於心體的問題。
我們認為心體絕不能只從情感義上而言，它仍然是一個帶有存有論基礎的功夫主體概
念，並且在存有論背景的觀照下，儒佛之別不可混淆。
參．附帶討論關於靜坐的問題。
我們認為宋明儒者的靜坐功夫固然不能作為其提出存有論論點的必要條件，即便是作
為關係性的條件亦不成熟，儒學家與靜坐功夫的關係遠遠不如道佛兩家。
壹．關於境界的問題。
境界問題是本書的主題，對中國儒家哲學自朱熹至陽明一段，陳教授以境界觀的轉換
為哲學史的主軸，因此於書中強調他不處理存有論的問題而只討論境界論的問題，他以道
佛為無的境界，以儒為有的境界，而陽明學即是儒家理論系統中得結合有無之境者。這樣
的觀點，參見下列引文：
「理解中國古典哲學中的有無智慧與境界是研究中國文化的一個核心問題。」(p3)
「本書的主旨之一正是要理解陽明如何處理有之境界與無之智慧的對立與關聯，從而顯示
出整個宋明理學的內在線索和課題，以及王陽明及其哲學的地位與貢獻。」(p4)
「本書中當然不企圖討論本體論的有無問題，而是研究境界論與功夫論的有無問題。」
(p4)
「理學對佛教挑戰的回應，不僅表現在對有的本體論的論證（如氣本論、理本論），也更
在於對人生境界與修養功夫上的無的吸收，後者始終是貫穿理學史的一大主題。」(p4)
「王陽明───把儒學固有的有之境界推至至極，又從儒家的立場出發，充分吸收佛道的
智慧，把有我之境與無我之境結合起來。」(p8)
「表面看來，明代理學的基本問題是本體與功夫，而在本質上，本體與功夫之辨的境界涵
意是敬畏與灑落之爭，這是我們把握明代理學的內在線索。」(p12)
基於這樣的觀點，使得陳教授全書皆由儒們行誼風格的境界情況中來作為詮釋與討論
的主軸思路。對於因此而帶來的主張內容，我們將在下節論心體時再予討論，此處我們將
就境界論作為一種理解中國哲學方式的意義，以及在陳教授的理解中的境界意義進行一些
討論。
境界作為一種進路是東方哲學體系中因處理人生問題而起家的哲學理論體系之必有之
面向，即東方人生哲學之思想體系皆可由境界之進路以切入體系之核心進而舖陳出整體之
面貌。因為有著倫理學主張的知識體系必可規劃出理想的人的情狀，此處，境界的內涵就
出現了。但境界作為一種進路與境界作為一種內容者不同，作為進路之境界論與功夫論存
有論等並列，是哲學家們分別由不同的工作型態中一路進發、深入全面而完成有預設有建
構有主張的理論體系，而得由後學者為此一哲學家勾勒其理論體系之表達型態，而說出其
為境界論或功夫論或存有論甚或知識論等的進路型態。（例如我們可以粗略地區分朱熹、
船山、易傳、老子、天台、華嚴等為主要是存有論進路的哲學家或哲學作品或哲學體系，
而陽明、象山、參同契、悟真篇、禪宗等為主要是功夫論進路的哲學，而莊子、王弼、論
語、王龍溪等為主要是境界論進路的哲學。）而境界作為一種內容者，則為蘊涵在一套全
面的理論體系中所擁有的人存有者人格行誼風貌之標的。（例如儒釋道三家皆各自有其不
同的人格風貌之境界觀，甚至各家內之不同哲學家又會有風格之不同，如同為儒們之朱王
之間就有著敬畏與灑落之差異。）其內涵本就應該直指核心，而能有各家之明確之差異，
但因語言表述樣相之故，若未深入不同境界背後之整體體系之中，則極易陷入因語言表象
之雷同而誤以為本貌亦同的情況。
陳教授認為中國哲學多為境界論的理論建構而少有西方哲學義下的哲學型態，這點我
們可以同意，但是，所謂境界論型態的哲學思想體系並不表示體系中沒有存有論的觀點，
更進言之，做為一套有體系的理論而言，存有論、倫理學等都應該是必然含攝的內容，在
中哲史中，易傳、老子、董仲舒、淮南子、杜順、周濂溪、張載、邵庸、朱熹、劉蕺山－
－－等皆是宗旨鮮明的存有論者，僅就陽明而言，他也論氣、論宇宙、論心體，故而也有
存有論思想的表達，如果不處理從存論角度的陽明學討論，是不完全的。此外，從論境界
的角度談陽明學中的境界思想是陽明學的一個題目，但以陽明學為一個境界型態的哲學家
則是一個主張，這個主張我們可以接受，但更進一步言之，直就型態而分別中國哲學理論
系統而言，我們願嘗試提出存有論型態、功夫論型態、境界論型態等的分別項來詮釋中國
哲學，就此而言，陽明可以說是更多為功夫論的型態。但作為一種型態中的特色的意義，
只是說明了哲學論點的進行進路的特徵，並不意味著哲學的內容只是談境界，一種世界觀
中的境界的出現是基於世界觀的預設，一種功夫論中的境界的出現是基於倫理學的宗旨。
境界觀之出現必在整體哲學體系觀點中才能定位得住。
陳教授文中雖然清析地處理了陽明學宗旨，提出了良知說的無善無惡心之體是一種無
的境界，但卻缺乏說明這種無的境界是基於如何的世界觀與倫理學的宗旨下的合法提出者
，若僅指出陽明或近於陽明的無的型態的儒學功夫理論，是因為儒者更欽羨道佛實修者心
境風範的無的境界之引人嚮往，因而作出了理論上的貼進，這是不夠的。即便證出了此一
情境之內涵亦已出現於孔子的吾與點也的詠嘆之中仍是不足，陽明的功夫理論充滿了無的
旨趣，只說明了他屬於從功夫論進路為基本型態的整體理論思維中，特別深契於無的境界
的旨趣，並不等於說明了陽明整體理論思維主張的本貌，這個本貌在於他仍然是個道道地
地的儒學家，而在儒們系統中對於功夫的問題提出了相應於孟子、象山的簡易直捷直指良
知本心的為儒之道。只是此一本貌中的特徵確實有著在道佛功夫思維方式洗禮之後的重無
之境界的特徵而已。
陳教授此書之重點中之重點則在於其書名「有無之境」中所提示的，及其文中所明指
的：陽明學中重無之境界的特色，是在其為宋明新儒學家在吸收消化魏晉隨唐近千年的哲
學文化洗禮之後作為統攝道佛無之境界的思維型態的最後完成者，是儒門中轉向吸取道佛
智慧最成功的第一人。然而，我們不得不坦白地指出，陳教授是基於對道佛的存有論未作
解析之下而作出對陽明學思體系的一個關鍵方向的發揮。因而有著重要核心問題上的誤解
現象。簡言之，道佛之無之境並非如陳教授以儒們進路方向所理解者之一般，而陽明之無
之境的樣態則並非其儒門義理的要緊地。因此找出陽明有此無之境之成就，以作為證其為
儒們吸收道佛智慧的第一人之整個思維方向，並不能澈底地彰顯陽明的高明，更不能作為
儒道佛在宋明時期哲學文化交融過程中的同異之別的注腳。
一切問題的徵結在於陳教授並未在解讀陽明學時同時深入儒道佛存有論的本貌之中。
各家因存有學之不同而決定了倫理學宗旨之不同及功夫論門徑之不同及最高人格境界風貌
之不同。不能在存有論之宗的上作最終之同異判定是無從為不同理論作類比的銓釋。僅執
守在境界之中作學問是無法尋問到最核心的問題的。
貳．關於心體的問題。
陳教授談新儒學從有至無之境界的發展，是以陽明良知說到四句教為論據，其中論「
無善無惡心之體」一句被陳教授認為是無之境界的標舉，而其中心之體義是一種情感情緒
義的心的本然狀態，而非存有論的意義，這個觀點的獲得是來自於將心學類比於西方存在
主義思想的特徵後提出的，因為陳教授還主張宋明理學到心學的轉向是類似於西方理性主
義到存在主義的轉向，陳教授並且以此句全為受到禪宗之影響後所提出的，甚至明言良知
即是「妙智」，而無善無惡即是「應無所住而生其心」。以上觀點參見下列引文：
「新儒家的發展，從南宋到明中期，經歷了一個哲學的轉向，也就是理學到心學的轉向，
───以陽明學為代表的新唯心主義的興起，───與理學偏重本體論的建構不同，更強
調實踐功夫，───本體性範疇較少使用，情感性和情緒性範疇有重要地位，情感本質受
到重視，面對人的情感情緒狀態而提出的無我之境有了突出的地位。───在這個意義上
，理學到心學的轉向類似於黑格爾後，西方哲學從理性主義到存在主義的轉向。」(p14)
「這都是強調情意我而非認知我才是源始意義的心之主體，───陽明晚年著名四句教之
首句無善無惡心之體，───正是指情感情緒的本然之體，陽明所要吸收的無我之境，面
對的正是情感情緒的自我，以使人超越一切消極的、否定的情感情緒，獲得安寧、平靜、
自在的精神境界。」(p17)
「所有上述討論中的心之本體，其本體並不是指某種本質，某種倫理原則，而是一種本然
的情感，───心理狀態。」(p210)
「朱子及宋明理學其他哲學家所講的心之本體，心體或性體，都不是指存有論意義
上的體，與西方哲學存有論的本體、實體觀念並無關係。心體在多數理學家是指心的本然
之體。」(p214)
「無善無惡心之體的意義實際上是指向一種無的境界，這個思想無疑與來自佛教、道教的
影響有關，而其中最主要的是禪宗的影響。」(p218)
「陽明所有關於無善無惡的思想可以歸結為<<金剛經>>的``應無所住而生其心``，以及<<
壇經>>的``無念、無相、無住``。」(p223)
「禪宗的思想畢竟是陽明無善無惡思想的一個直接來源。」(p226)
「由此我們對於陽明的良知思想有了進一步了解，良知不僅是儒家的本心，也同時是佛家
的妙智。」(p227)
「江西時的致良知思想還只是純粹的道德理想主義，歸根到底還是有的境界，四句教的提
出，才實現了境界的有無合一。」(p330)
關於轉向的類比以及存在主義哲學的真義，我們暫持保留態度而先不討論，但對心體
的注解，以及儒禪之同義問題，我們將提出下列討論：
陳教授所論之中以陽明無善無惡心之體的命題所指者為一種心體的本然狀態，因而是
一種心理學義的情感情境，因而指出了陽明的儒者行誼之境界觀是「無」的情狀，並且認
為儒家學者在為儒風貌中的敬畏與灑落之爭中屬於灑落的強調者即是此類無的境界的主張
者。這就是基於他對存在主義的理解以及藉之以銓釋儒學的結果，而在處理中國哲學問題
中所提出的極有創意的境界論的進路便從此一路滑落至情感層次的討論脈絡之中了。存有
論的背景已被完全拋開。從此進行的陽明學討論多有疑點，甚至影響到陳教授檢視道佛理
論的眼光。
這裏的問題是，首先，將心體的無善無惡只詮釋為本心的無有善惡之情感狀態時，那
麼在有善有惡意之動結構中的誠意功夫將無由定著於善，且知善知惡是良知的「良知」主
體又如何安至在善？且陽明自己以無善無惡心之體即是至善的命題又如何安置呢？陳教授
因著此一「先驗的情緒感受主體」的規定而導出陽明在儒者風貌中之終能進而收攝道佛無
之境界的整理，是他在本書理論脈絡得以進行的條件。就算我們不追究陽明心體之是為一
種情緒感受主體之不當，但是陳教授為宋明儒所找到的這樣一種情感義下的理論發展軌跡
，也不適合來作為詮釋陽明學成就的注腳。因為境界必在功夫中定向，功夫必在標的中貞
定，標的則決定於存有學內容，未能指出宋明儒存有論中的先進之處，即不能明瞭其學術
的真蘊，並不是在其境界中談即算完成，尤其不能只從其表現於心理情感之徵象中來談。
若先回歸存有論系統中再來論究境界觀，則需解明宋明諸儒之敵論者──道佛兩家的
系統。必須回歸至周濂溪、張載、邵庸等人所開創的存有論知識之中，再對比於陳摶、王
重陽、智者、杜順、宗密等人的存有論建構內涵，才有境界意涵之真實論理基礎之相應比
較可言。如果追究陽明言心體之存有論義時，更必須整理陽明對氣、宇宙、天道、性、等
概念之繼承，對宋明諸儒之觀念之繼承，對心體至善、良知本具之存有論義之理解。在存
有論義之理解下，因而了解四句教之提出是功夫之本然與功夫之發動脈絡中的題目，以此
心體之本然之至善，故尚無相對義、情感義、「意之動」義下的有善有惡，故是無善無惡
者。這個問題必須先在陽明特出於朱熹之學之後的理論型態進路之理解為一種功夫論進路
的理論型態之後，才來論究此一型態之理論表達方式裏的言說系統的真義，如果一開始就
定著在境界的進路，又以情感情狀的方向來處理境界，則陽明學之動地驚天萬鈞力道的生
命的學問不能發揮。
對於陽明學或儒學存有論之精華，有以彰顯道佛之別的重點者，這在陳教授書中境界
章論與物同體之有我之境一節中所提之三個要點實已明講，以及在論狂者胸次一節中所提
到的生死解脫之事中都有重要的線索。可惜陳教授並未同時解讀道佛之存有論，因而未能
發覺不同存有論下的境界風貌雖有風貌之類似實無義理之同義。粗略地提，華嚴五祖宗密
所著原人論中已從佛家存有論立場明確地表達了三教之差異，而莊子內七篇之所論，亦得
明白展現道儒之別，而陽明之後的理學殿軍王船山的易經哲學，也從儒家本位之意識型態
中強悍地批判了道佛兩家的存有論，這些都是我們可以拿來對三家存有論與功夫境界之如
何同異作作文章的題材。從這些基礎出發後，再看「應無所住而生其心」、「無相、無念
、無住」之說時，就不至於三言兩語就將其理解為「無」的境界，因而有同於「無善無惡
心之體」的理趣。而且對禪宗之中國化即是道家化之說法，也會更加謹慎。至於其本義為
何，並非本文之題目，我們也不敢三言兩語地為其說明。（本段所論，參見後面之引文）
「要澈底達到心之全體流行無礙的境界，就要勘破生死，從根本上使人的一切好惡脫落殆
盡，以實現完全自由自在的精神境界。在這一意義上，這種境界作為一種生死解脫的智慧
具有宗教性或與宗教境界相通。」(p252)
「很明顯``應物而無累於物``即佛家之``應無所住而生其心``，亦即程明道``情順萬物而
無情``。所謂禪宗的中國化，在一個意義上實即道家化。」(p241)
參．關於靜坐的問題。
陳教授於本書篇末附上其＜心學傳統中的神秘主義問題＞一文，認為宋明儒者的心學
一路，在其靜坐中的神秘體驗是其獲得重要論點的功夫上的根據。但又表示，此種進路並
非建立理論的必然條件，心學之路以外的儒學思想體系，就不需要此種進路，今人熊十力
先生就自行建立了一套理論體系而沒有用到絲毫境坐功夫的傳統。就儒學家之理論體系不
需要境坐功夫之實證而言，我們是同意的，但對於心學家的理論有境坐經驗之實證而言，
我們卻不完全肯定，以下將討論之。
陽明終究是儒者，青年陽明曾被一位道人說其終不忘官，又曾指責一位和尚不能忘懷
雙親之事，又反省自己的靜坐導引之學為補小學收放心一段功夫耳，他對待道佛中事決與
道佛者不同，陳教授於篇末所附之＜心學傳統中的神秘主義問題＞一文中，認真地收錄了
宋明兩代儒者靜坐的諸多資料，由資料中見出，宋明諸儒對靜坐的功夫有不低的成就，但
對靜坐中的身體現象所作的理論解釋則有特定之義，關於靜坐活動中對於身心所生之諸種
反應的理論充滿在道佛兩教的作品之中，似乎極為所謂儒者所忽視，而從中所得之心理感
受，較無體系化知識的反省，其因而參著於儒學宇宙世界知識之中者，多為所謂萬物備於
我的感受而已。而陳教授則以之論證宋明心學傳統中之諸多命題是與靜坐功夫中之所得有
關者，但又表示，這不是必然的條件。
對於此一說法，我們以為，就孟子象山而言，其心學傳統之命題之獲得，是否有關於
靜坐之修持持保留態度，至於其後之儒者以靜坐之體驗得到心學命題之心理經驗之可能性
則可同意，但所同意者僅在於理解為何其人在靜坐之中實能有此感受，至於此一感受是否
即為孟子象山心學命題之實義則仍保留，因此我們對於其人之經驗可否即用為建立此類命
題之事亦保留，就如同世界各文明體系中的靜坐功夫操作者皆有各自不同的存有論建構一
事亦然，其有靜坐經驗是一回事，但其對於所得之經驗之解釋是否即如所言則為另一回事
，當然我們也不否定其可能性，只是要指出，這裏頭有真功夫的要求，但更多的是假境界
的獲得，所以我們不必把宋明諸儒在靜坐上的所得與反應太當一回事，因為相較於道佛兩
教於靜坐之理論與實際上所得之成果實為小巫見大巫，我們對宋明儒者於靜坐功夫上的客
觀知識未能吸收道佛前人之經驗一事感到挽惜，也因此理解到陳教授經由此類資料之整理
之後並不能藉其契入道佛兩教經修持功夫之操作而有所構入於其存有論知識系統之內涵一
事感到挽惜，更重要的是我們要強調靜坐經驗不能為儒者找到契入佛道之路徑，經由靜坐
功夫之修持不即表示儒學家已同時掌握了道佛兩家對人存有者之修持功夫，且已能由之而
超越其人文境界的內涵，實則不然。
靜坐作為一種活動不是道佛之獨有，首先，對道而言，靜坐是處理氣的功夫，其與有
動作的氣的修鍊功夫甚至服食藥品的修鍊法門同為道教理論中追求最高生存境界的功夫門
徑。但是作為儒者的功夫門徑之特色者，與其附帶地說有些儒者也打打坐以培養心法，不
如直捷地講出儒者要的是修身齊家治國平天下才的功夫才是儒門事業的完成。格致誠正是
心法，特為宋明儒所發揮，但決不是靜坐功夫能為其修養論的標的，更不能指陳其靜坐功
夫已合法地為儒者證成其存有論的若干心學家所表述之內涵。就道教者之靜坐功夫而言，
其得力於佛教徒修行法門之匯通之者多矣，但其仍能於此一法門中回歸中國傳統以陰陽五
行理論為主體的氣的宇宙論觀點來建立其藉徑靜坐功夫下的修鍊論，而佛教徒之靜坐功夫
在六度萬行理論說法中亦僅為禪定之一項而已，更且在印度佛教發展中，靜坐功夫更是印
度傳統的各家宗教哲學理論中關於修持法門中的共法，差別乃在心法，道佛之差別亦在心
法，雖然元代以後的道教教團逐漸有匯通道佛心法的趨勢，從傳承上言，兩者心法路數仍
是不同，因此靜坐作為一種活動而言是任何人皆可以進行的活動，但靜坐功夫之中所反省
到的存有界真象則人人互異，而由此以建立的存有論知識體系則更為不同，論者當然不能
忽略靜坐功夫與存有論的關係，但也必須理解靜坐活動可以是在沒有執定任何存有論系統
中之所為之活動，宋明儒者決非由靜坐中得其存有論之命題，這是道佛之門徑，宋明儒者
於靜坐中之所得者並不能作為證成其存有論的發現脈絡。
我們在宋明儒對於佛道之吸收與受影響的問題上來回討論，或以若干文句有佛道味言
之但宗旨仍是儒家，或以若干理學家之行徑有佛道風格言之但自我定為仍是儒家，或以若
干理論形式上受佛道影響但內容仍是儒家──等等討論不勝枚舉，但我以為，宋明儒所認
識之「道」是中國本土學問，「佛」是中國大乘佛學，二氏之學都不是在我們文化、哲學
心靈範圍之外的知識體系，有心作為儒家學者的我們何不深入其內作一體貼的了解之後再
來詳究宋明儒家之是儒是佛是道的問題呢？
因為，第一，這是我們能力範圍之內的事情。在文化史的了解上，我們大致可以說易
傳的形上思想體系是先秦儒受到道家、陰陽家等的形上思想之挑戰後而重新自己建構起來
的儒家本位的知識體系，我們也都同意宋明儒是在玄學與佛學的洗禮之後再次自發建構的
新儒學知識體系，我們既能知道易庸與老莊之不同，為何不能知道程朱陸王與魏伯陽、呂
純陽、王重陽及智者、杜順、慧能之不同？
第二，這是我輩從事中國哲學研究者之份內事。論究理論體系之異同與論究人格風範
甚至行文風格技巧與遣辭用字是兩回事，體系之異同必在其體系之基源問題意識及立論基
設及針對全面宇宙人生問題的主張之異同上討論，才是相應也才深入。我們不是從事文化
、文學、歷史之研究者，而是「哲學」「理論」之研究者，必須在此深入、立足，才有不
愧對先哲之憾。
對於陳來教授於此書中對陽明學的多方闡述之論點，我們是肯定多於存疑，但對於理
論主軸中的重大問題，因為涉及到中國哲學史的基本理解路向，因此我們對其採取慎重甚
至嚴格的批評是不得已的，就世界哲學的眼光而言，中國哲學是正在等待著被作出來的出
生階段中，我們一方面為先驅者叫好，一方面更要在他們的肩膀上調整方向，這應該還是
一個健康的態度的。