※ 引述《k26975582 (點點kino)》之銘言：
: 標題: [閒聊] 有關中國有識之士對於中國人的評價
: 時間: Thu Feb 18 11:41:38 2016
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: 以下為中國近代的6位有識之士(著名作家、文學家、政治活動家等)，也對於早年
: 中國社會運動有所貢獻，他們的評論和著作應該可以讓我們看到中國文化、社會
: 以及中國傳統上的奴性人格，或許可以從中理解一些國共兩黨相近的行為模式。
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: 1. 胡適: 中國傳統文化造就了一分像人，九分像鬼的不長進民族。
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: 2. 柏楊《醜陋的支那人》: 中國文化是醬缸文化，我們的醜陋是在於我們不知
: 道自己的醜陋。
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: 3. 魯迅《狂人日記》: 中國是人戴著禮教假面具滿口仁義道德，人吃人的社會。
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: 4. 魯迅《阿Q正傳》: 中國社會中的小人物一窮二白自卑自大，常用”精神勝利法”
: 自我安慰。
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: 5. 李宗吾《厚黑學》: 厚黑學列舉諷刺中國所謂的”英雄豪傑”都是臉皮特厚心
: 肝超黑的人物。
02/18 15:29
: → yuriaki: 鬼島是某不肖公務員的發言 該公務員已因其鬼島等不當言論 02/18 16:50
: → yuriaki: 受到夜郎國民制裁 02/18 16:50
: → yuriaki: 中國人可有因言論制裁胡適陳獨秀？中國可不是夜郎國 02/18 16:52
: 推 higger: 如果有識之士都一面倒地誇自己民族多讚那才危險 02/18 17:14
: → skytank: 五四就可以看出沒有社會學家只有中二文人國家的悲哀 02/18 22:03
: → skytank: 浪漫的中二文人面對文化和時代衝突而產生歇斯底里的囈語 02/18 22:11
: → poltmer990: 艮，居然埋梗。原來魯迅重複了 02/18 22:13
: → skytank: 像中二文人堅持用陰影來看世界的確是千年不變光榮的傳統 02/18 22:13
: → okery: 曾聽朋友說過軍國日本在戰前為了埋下打中國的引子，利用媒 02/19 03:37
: → okery: 體不斷宣傳，將中國人裝潢成一個懶惰骯髒的低級劣行民族( 02/19 03:37
: → okery: 儘管實際上勤奮好潔)，以激動庶民一氣敵視之，而當時留日 02/19 03:38
: → okery: 那波後來所謂有志文人便受此影響甚深，大發誕言也是順理成 02/19 03:38
: → okery: 章。 02/19 03:38
: → okery: 只不知此說是否為真。 02/19 03:38
: → chungrew: 劉曉波對於中國人的民族性也有著客觀公允的評價 02/19 04:45
: 推 killeryuan: 樓樓上 你說日本有沒有宣傳中國人很爛 那肯定是有 02/19 17:13
: → killeryuan: 你說五四文人被日本宣
傳影響 那就太好笑了
原文連結
http://www.douban.com/note/168734168/
節錄龔鵬程教授文章供參: 錢穆 牟宗三 唐君毅的新儒家保守派典型看法
...................................前略
國民性一詞，本來就是晚清由梁啟超等人自日本引入的詞彙。具體說中國人之國民性
，亦即支那國民性如何，則是甲午戰後在日本逐漸形成的風潮。把支那人描述為保守
、頑固、愚昧、野蠻、骯髒、貪婪、奢侈、好色、懶惰、虛偽、殘忍、變態、不團結
、勢利、排外、妄自尊大、奴性、無國家觀念等。
此等老而怠廢之民族，與日本人形成了野蠻落後跟先進文明之對比，上承福澤諭吉「脫亞
入歐」論，下?侵華以造大東亞共榮圈之說，達成了日本侵華的理論前導。
早期，白鳥庫吉在1908年發表的《關於清韓人的國民性》中，討論中國國民性特徵時
還多善意，例如：認為中國人是“民主的”而不是“貴族的和階級的”，是保守的而不是
進步的，是和平的而不是侵略的，是實際的而不是空想的，是自尊的、唯我獨尊主義的
。
但其後就開始放大中國國民性中的負面因素。如桑原騭藏《支那人髮辮的歷史》
(1913)、《支那人的吃人肉風習》(1919)、《支那人的文弱與保守》(1917)、《
支那人的妥協性和猜忌心》(1921)、《支那的宦官》(1924)等一系列文章就是。在《
支那人的吃人肉風習》一文中，他列舉歷代文獻，說明中國人“從上古時代就有吃人肉的
風習”，而且還“決不是稀有偶然的事件，在歷代的正史中，隨處都有記載”。並提醒日
本“為了很好地領會支那人，一定要從表裏兩面進行觀察”，不能光看到他們的詩文中表
現出的優點，還要看到相反的一面。
接著，1926安岡秀夫《從小說所見支那國民性》，從《金瓶梅》《水滸傳》《聊齋志
異》等作品歸納支那國民性。該書共十篇，除第一篇是“總說”外，以下各篇為：過度重
視體面儀容、安於命運，遇事容易喪氣斷念；有耐性，善於忍耐；缺乏同情心，富於殘忍
性；個人主義、事大主義；過度的節儉和不正當的金錢欲；拘泥於虛禮，流于虛文；迷信
很重；耽於享樂，淫風熾盛。只有“善於忍耐”勉強不算是缺點，其他不是野蠻愚昧，就
是虛偽好色，中國人在他的筆下顯然是醜陋的。
再下來就是赤裸裸為侵華張目的“研究”了。大盛於 30～40年代，如原?兵衛《支那
民族性的解剖》、加藤虎之亮《支那的民族性》、山崎百治《這就是支那——對支那民族
性的科學的解析》、大谷孝次郎《支那國民性與經濟精神》等。
原?兵衛《支那民族性的解剖》發表於1932年，偽滿洲國剛成立。全書充滿了對中國
人的厭惡之情，首先指出所謂支那與日本“同文同種”，是“錯誤的對支觀念”。在他看
來，日本人與支那人既不同文也不同種，因此也就沒有“親善”的基礎：“不研究支那人
的民族性而與之講什麼親善，就像和手裏拿著針的人握手一樣，是自討苦吃”。接著，他
分章論述了一些支那民族性，如天命觀、服大性、利己主義、僥倖心理、和平主義、非科
學性、法律意識的缺乏、殘虐性、猜疑性、變態心理、國家觀念的缺乏、形式主義、保守
性、面子、排外性等等。談中國人的殘虐性時，섊|出的例子是：中國人從小願意看宰殺家畜，愛看殺人的場面，刑場上往往圍滿了觀眾。
1938杉山平助《支那、支那人與日本》更提出了這樣一個口號：「軍人用刀劍來刺支那
人，我們文化人就是要用筆把他們的靈魂挖出來」。在這種心態下，他認為中國的古典文
化雖然偉大，但幾經亡國，早已沒落，「他們在性格中的某些地方含有高貴的東西，但另
一方面，卻是怪癖的、變態的、陰暗的、受虐的」「從總體上看，他們不過是一個老廢的
民族而已」。
哈哈哈，怎麼樣，你很眼熟吧？沒錯，魯迅說中國人的阿Q精神、中國吃人的文化、
中國人愛看殺人、中國人迷信等等，都與日本這些論調有驚人的相似性。
魯迅留日的背景，使他曾受到多少日本「支那人論」之影響，自魯迅被神化以後，幾
乎就不曾有過真正的研究。但撇開動機不談，至少可看出他所開展的改造國民性運動，事
實上即與日本這種支那國民性研究一脈相承，內容也差不多。魯迅以後，柏楊的《醜陋的
中國人》、李敖《傳統下的獨白》等，對中國人性格之討論，仍不脫日本支那人論之範圍
。中國人，學著外國人罵中國的口吻罵中國，此其一例耳。
二、中國是什麼樣的國家：專制
（一）東方
人的自我意識，都是跟別人相區別時才能發展起來的。沒有「別人」，也就沒有「我
」。民族也是如此。我族之族群意識，必須依靠著和異族區別才能建立。這種自我意識或
我族意識，對「我」當然也都必須具有正面肯定之意義，否則「我」就沒有存在的價值。
而亦因為如此，故異於我的「他」，就只好作為負面的角色，種種與我之不同均具劣義。
每個民族的自我意識都是這樣造就的。如中國人喜說「夷夏之辨」，最早也來自等態
度。把人群分為夏（我）和夷（他人）兩類，我文明，他人愚昧、落後。故只能以夏變夷
，不能以夷變夏。夷夏之辨，後來當然複雜化、深刻化了，不只有這樣的意義，但起源只
是如此。
近人對此夷夏之辨，頗致譏謗，其實西方人也有他們的夷夏之辨，他們稱為東西之分
。自居西方，把東方他者化。
早在古希臘，亞里士多德就推想世界是圓的，劃分成溫帶、熱帶等區域，生活在不同
區域的人過著不同的生活。其《政治學》首先為西方人勾勒出東方社會的形象，那就是「
專制」和「奴性」。
中世紀學者大艾伯塔斯繼承了亞里士多德的地理思想。在《區域的性質》一書中把占
星術和環境結合起來，認為地球的可居住性由緯度決定，不同的可居住性，就影響著人類
各地區的社會性。
這種論調，被稱為早期東方專制論。但這一說法並未立刻流行起來，原因是中古歐洲
主要是基督宗教之內部發展問題，與東方交涉尚少。主要交涉之東方亦僅限於埃及、波斯
、阿拉伯世界，其所謂東方，基本上指的即是這些地方。
中古以後，文藝復興時期，主要是透過阿拉伯世界保留的古希臘、古羅馬文化來建立
新的歐洲文明。重新認識希臘羅馬作為歐洲文化源頭的地位和價值。
接著是?蒙運動。?蒙的含義，是利用人自己的理性能力來完善人的世界，而非如以往那般
仰賴神的恩典和救贖。
（二）文明東方
這時，用來掙脫中古神學，打開新視野的資源是什?呢？一是希臘那些古代文化，
二就是歐洲以外的文明。
對歐洲以外的世界，歐洲人這時已有更多的認識了。
原因一方面是歐亞商貿規模愈形擴大，中國茶、瓷器、絲及其他日常用品源源不斷流
進歐洲人的生活中。中國傳說也愈來愈多、愈來愈真實。
一方面是蒙古鐵騎橫掃歐亞，令歐洲人震慄，具體感受到歐洲之外另有一個強大的力
量、偉大的國度。馬可波羅等人的遊記，也強化了歐洲人這種印象。
再則是中國的文字、道德、政治體制、文學藝術等在歐洲乃時髦之新鮮物事，頗令改革社
會者樂於取資。
因此17、18世紀間的歐洲瀰漫著中國風。僅荷蘭東印度公司輸入歐洲各國的中國瓷器
，自1602年至1682年便達一千六百萬件以上。路易十四、五時代，中國式傢具、壁紙、絲織品、摺扇、服飾、化妝……也都成為歐洲的時尚，中國繪畫與建築園林更被群起模仿。杜亞爾德（J.B du
Halde）《中華帝國志》，1734年出版後，1736年立刻出現英譯本，1747年出現德譯本，1
774年又有了俄譯本，可見其風行。伏爾泰因讀其書，見其中有趙氏孤兒故事，乃「根據孔子的教導，改編成五幕劇」，并認為此一故事「是個巨大的明證，體現了理性和才智最終必然淩駕於愚昧和野蠻」。歌德也因讀到此書而感歎：「中國人有千萬部好小說，他們開始創作的時候，我們的祖先還在樹林裡生活哩！」「在他們那兒，一切都比我們顯得更明理、純潔和道德。」
（三）黑暗東方
但風氣隨時推移，物極則反，進入十八世紀，熱烈崇拜中國的輿論氣氛畢竟開始有了
些變化，已逐漸醞釀發酵貶抑中國的風氣了。
這種風氣，是對「中國熱」的反彈。許多人對於「中國如此炫耀的優勢」開始懷疑、
開始批評了。對於因越來越高的遠東熱潮而被忽略的古希臘光輝，也覺得不平。
像費奈龍就把孔子理解為一位只是替社會提供了幾條美德格言的人，遠不如蘇格拉底
能追溯形上之本原；又說整個中國「民族的道德準則就是撒謊，就是謊言以自誇」。認為
中國「儘管文明」，卻仍陷於「最粗俗、最可笑的迷信之中」。
有一本著名的小說《魯賓遜漂流記續集》也是明顯的例子。此書描寫魯賓遜漂流到中
國，書中對中國字、中國學術、中國建築、食品、文化及中國人的儀態，都有嚴厲的批評
。為何該書作者選擇用批判的態度寫小說？其實與市場需求有極大的關係。自1715年起，
英國的出版商判斷反中國的基調會是暢銷書，同時，法國也出現反中國的歷史小說。
而造成西方社會對中國社會產生負面印象的原因是：英法當時積極推動和中國的商貿
，但是一直打不開中國門戶，外交官及商人倍感挫折。
更關鍵性的因素，是羅馬教廷的態度。歐洲的中國熱，主要得力於耶穌會教士的報導
，這些報導塑造了歐洲人的中國觀。但由於“禮儀之爭”，耶穌會主張寬容中國敬天祭祖
等禮儀的立場受到攻擊。教廷竟於1773年裁決取締耶穌會，致使耶穌會所代表的中國觀一
落千丈。中國人的宗教態度、社會狀況，從足以與歐洲相對，甚或是更勝一籌的非基督教
文明，轉而成為一黑暗帝國，有待上帝拯救。
1793年，英國派遣馬戛爾尼出使中國，被認為遭到羞辱，歐洲對中國印象更為惡劣。
接著就是鴉片戰爭，以及一連串不平等條約。中國幾乎淪為歐洲列強的殖民地，歐洲人對
中國還會有什?敬意？
放在這個歷史脈絡中看，就不難發現出版於1748年的孟德斯鳩《論法的精神》?什?恰
好會成為歐洲中國觀的一個轉折點，成為18世紀後歐洲人對中國論述的典範了。
孟德斯鳩對於自己作為一位歐洲人深感榮耀。他活在大殖民時代，認為：「歐洲的權
勢已達到了極高的程度，它消費浩大、事業顯赫、經常維持著龐大額部隊，甚至維持那些
僅供炫耀而無實際用途的軍隊。人們只要看看這些情況，就可瞭解歐洲的權勢已是歷史上
無可倫比的了」（四卷，廿一章，廿一節）。
這種站在歷史高峰、活在世界權勢之中心的感覺，使他生出了無比的優越感。對於那
個曾被仰慕、推崇、讚美的古老中華帝國之聲望，異常地不服氣。將之貶為專制主義，視
為異類，正是出自于這種特殊的心裡狀態。
（三）專制東方
他的講法，基本上沿襲亞里士多德之區分，分為「自由的歐洲（西方）」和「專制的
東方」，東方包含印度、中國等，但主要指中國。
他把政體分成共和、君主、專制三種，各有其原則與動力。共和政體的原則是品德，
君主政體的原則是榮譽，專制政體的原則是恐懼。
所謂共和政體，是指全體人民或部份人民握有最高權力的整體，例如民主或貴族政體
。君主政體，是由君主一人在執政，但一切依法律規定辦理。專制政體既無法律又無規章
，由君主依其個人意志與反覆無常的性情領導一切。
共和及君主制均有自由可說，專制政體則無自由。歐洲各國中，英格蘭的情?最好，
意大利等國就差了。但縱使是意大利等國，也只是「企圖實行專制」，與「東方專制」
仍是不同的（二卷，十一章，六節）。
在東方專制政體中，其實無所謂法律，因?土地都屬于君主，所以幾乎沒有任何關于
土地所有權的民事法規。因?君主有繼承一切財?的權利，所以也沒有關于遺?的民事法規。人們又通常和女奴結婚，所以也沒有關于奩?或關于妻子利益的民事法規。
在專制政體中，亦無所謂道德。他對當時稱揚中國人道德高尚之風氣很不滿。認?歐洲
人道德高于中國，不僅中國人最會騙人，更因中國人所服膺的「東方道德原則」乃是建立在恐懼與服從上的。
中國人的禮教，也是?專制服務的。而且，「禮教裏面沒有什?精神性的東西，只是一
些通常實行的規則而已。」（三卷，十九章，十七節）
?什?中國會如此專制呢？孟德斯鳩從氣候、地理、人口、人種等因素說：「由于中國
的氣候，人們自然地傾向于奴隸性的服從。」（十八章第六節）「器官的纖弱使東方的人
民從外界接受最??烈的印象。身體的懶惰自然地?生精神上的懶惰。身體的懶惰使精神不
能有任何行動、任何努力、任何鬥爭。」（三卷，十四章，四節）……等。
這樣對專制政體之形成與性質的解釋，有命定論的色彩，專制國家之所以?專制，係
因其地理條件、人口因素、氣候、幅員等而不得不然。既如是，在這些條件未能改變之前
，專制政體事實上?不能改變。而這些條件，基本上也不太能改變，故專制政體即不得不成?一凝固之物。
歐洲可以越變越好，中國則不需要改變，也不可能改變。所以他認?，中國人民既已
生活在專制政體中，那就繼續過著「亞洲的奴役」吧。只要我們歐洲人能享受著「歐洲的自由」（這兩個專門術語，見三卷，十七章，六節）就好了。
孟德斯鳩這套專制中國論，在當時頗有反對者。例如伏爾泰就認?專制政治與中國政
治?不相同。專制政治是君主不守法律，任意剝奪人民生命財?的政治，中國則因以下四個
原因，不能稱?專制政治：（一）人民將君主或官吏看做家長一般，?之盡力。（二）政府
注意人民福祉，經常修橋造路、保護學術與科學之研究，人民也自覺地表示敬意，養成順
從的美德。而這種順從??非由于專制。（三）中國行政組織完善，官吏均經嚴格考試甄拔
，皇帝雖高居上位，?不能擅行專制。加上中國有諫議制度，故不能以專制國家稱之。
（四）中國的法律，充滿著仁愛的精神，而且已存在四千年。
另一位重農學派的魁奈（Francois Quesnay, 1694-1774）則認?中國固然屬于專制政
體，但?是一種「合法專制」（legal despotism）。他著有《中國專制政治論》（Despot
isme de la
Chine），專論中國之政治。這是一本與《論法的精神》足相對比的書，明確反對孟氏。
他認為despot一語有兩種含義，一種是依于國法行使主權的合法專制，一種是非法的壓制
人民；前者可以中國?例子，後者則與專制君主同義。中國的文化制度，均以自然法?依據
，即皇帝自身，必須嚴守此確乎不動之大義，所以中國之專制，絕非壓制政治。中國人的
最高信仰，是所謂“上帝”，所謂“天”。上帝創造萬物，同時即?萬物之父母。皇帝只
是上帝在地上之代理人。以統治國家言，叫做君主；以教化人民言，尊稱師表；以祭祀上
帝言，則不過司祭而已。因此，形式上中國皇帝雖?專制君主，事實上皇帝亦須受天理的
支配與束縛。這就是所謂「合法的專制政治」（despotisme legal），也是世界上最好的
政治形式。
（四）停滯東方
但因大時代因素，十八世紀中葉以後，孟德斯鳩這套講法漸漸取得輿論優勢。繼之而
起的黑格爾更是發揚孟氏東方專制論不遺餘力。
亞洲缺乏自由，在孟德斯鳩，主要是從外部解釋；黑格爾則從「精神」上說，認?中
國人民因缺乏自我意識，所以只能服從官員的規定，故其道德，便只能成?奴役的道德。
而這種情?，在政治形態上就顯示?專制獨裁：
中國人的帝國及蒙古人的帝國俱屬于「神權式的專制政治」。那居于領導地位的人是
個獨裁者(Despot)。他領導著一個龐大官僚層，故其下屬成員，就算是宗教上的事情及家
庭上的事也要通通由朝廷來規定，個體在道德上?無自我可言。
黑格爾認?人最初是自然生命，其後則逐步發展其精神生命。故人在兒童時期，仍處
在自然狀態中，自我意識尚未獨立出來，人也只被隸屬于其家長。要到青年時期，人才能
與自然分離(Trennung)，逐漸成?其自己，而也因此才有了自由。再到了成年以後，個體
生命已徹底自由，主觀客觀精神乃再度調和統一，達到圓熟之境。此乃人生“正、反、合
”三階段辯證發展之歷程，亦即精神上升之歷程、自由得以實現之歷程。
把人生這三階段，類比于民族，也同樣適用。但，不是每個民族都能經歷這三個階段
，像東方民族就只停留在第一階段。
第一階段是歷史的兒童期，個體尚未醒覺（這裏再細分?兩類，一是遠東的中國與印
度，屬于神權專制政治，是束縛最深、最幼稚的時期。二是中東的波斯，屬于神權式的君
主政治，可做?東方到西方的過度，略等于人的青少年時期）。希臘的城邦政治，則屬于青
年期，個體性冒出，自由意志業已發軔。羅馬帝國，又代表歷史的成年期，以法律來安頓個體性。而基督教所帶來的真正主體性，則讓歐洲步上了歷史的成熟期，正反已合、矛盾獲得調解，遂成?世界史之高峰。
再從法律看，他區分出三種憲法形式，是「世界精神」在人類歷史所發展出來的不同
階段。第一種形式是東方世界的君主專制，國家以一個「全體」的姿態包攬一切，而由君
主來做全權的主宰，個體在這裡全無獨立性可言。第二種形式可包括希臘人的城邦制和羅馬人的共和制度，其成員有著較大的自由度。第三種形式當然就是近代歐洲日耳曼民族的政治體制，精神法則在它們身上基本已得到充分的體現，是個體及群體基本上已共同得到自由的政治體制。
以上，黑格爾對中國屬於東方專制政治的判定、以歐洲為世界的巔峰、譏諷耶穌會教
士對中國道德的宣傳，三種法律形式的區分，都類似于孟德斯鳩。不只如此，孟德斯鳩把
中國視為凝固體的觀點，更對黑格爾深具?發。所以他說：中國乃是一個持久而有韌力的
國度，因此他不能憑藉自己的力量來改變自己。這就是遠東的形式，特別是以中國為典型
：「這樣的歷史本身仍然是毫無歷史性的，因為它不過是同樣一個偉大沒落之重複。」
所謂中國歷史無歷史性，是說中國之歷史不具有進展之意義，只有空間的連續性（
spatial continuity）,而無真正的歷史性。此即社會停滯之謂。這當然是對孟德斯鳩認
定中國無變化的哲學式解說，也可用以說明為何東方民族一直不能進入青年期。
（五）東方笑談
這個小標題，是模仿「天方夜談」的。
孟德斯鳩和黑格爾這類「東方專制主義」的評說和「亞洲社會停止論」，當然甚為可
笑。孟德斯鳩把東方專制歸因于氣候與人種等，已然荒謬；又說中國女多於男、中國之官
吏及家中僕人均是太監、中國無私生子、中國河川不寬且在匯集前或后便已流失或蒸發、
中國人幾乎只吃魚過日子等，更都是笑話。
而更嚴重的，是他整個論述是「立理以限事」的，亦即先立三種政體之分，再分別尋
摭史事例證以填塞之。嚴復雖翻譯其書，但同樣批評他：「其為說也，每有先成乎心之說
，而犯名學內籀術妄概之嚴禁。……往往乍聞其說，驚人可喜，而於歷史事實，不盡相合
」（九卷四章），實是一點也沒錯。看起來煞有介事，其實是找理由來替自己的偏見填證
據，射了箭再畫靶子。
黑格爾呢？同樣是用這種辦法，依正反合之精神史（也就是他的獨斷哲學），塞上各
民族，坐實自己的民族優越感罷了。
除方法乖謬之外，其具體指控中國是專制國家之事況，也全都經不起檢證。例如
《論法之精神》一卷六章討論各政體中民、刑法之簡繁及判決之形式。說專制國家中因為
所有土地與財產都屬於君王，所以幾乎沒有關於土地所有權、遺產的民事法規，也「完全
沒有發生糾紛和訴訟的機會」。可是漢律中的《戶律》便是談婚姻、家庭、財產繼承、所有權、錢債等等的。唐律《戶律》，以迄清朝《戶部則例》也都對此有所規範。
又如該書一卷五章結尾說：「專制政府不應該有監察官是顯而易見的。」但以唐制
言之，號稱獨裁專制，權力集於一身，可以不必依法行使的帝王，其誥命不但須經中書省
、門下省審查；門下省的給事中、尚書省的尚書丞更都有權封駁，退換制誥。此制，宋明
以降皆沿用之，《宋史·職宮志一》說給事中「若政令有失當、除授非其人，則論奏而駁
正之」，即指此事。這對王權之制衡，比現在台灣的總統制還大得多，更不要說大陸了。
此外，唐代制度，中書省又設右散騎常侍，掌規諷皇帝之過失；右諫議大夫，
掌諫諭皇帝之得失；右補闕、右拾遺，則掌供奉諷諫。大事廷議，小則上封事。
門下省也設有左散騎常侍、左諫議大夫、左補闕、左拾遺，功能相同，都是專門職司監督
糾正天子過失的制度性設計。它們與監察機關職司監督百官者不同，對制衡君王，有比孟
德斯鳩所說的歐洲監察制度更強、更直接的作用。
事實上，意大利神父金尼閣早就講過：「中國政府形式上雖然是君主制，但一定程度
上屬於貴族政體」。因為「雖然所有由大臣制擬的法規必須經皇帝在呈交給他的奏摺上加
以書面批准，但是如沒有與大臣磋商或考慮他們的意見，皇帝本人對國家大事就不能做出
最後的決定。如果一個平民偶然有事呈奏皇帝，如果皇帝願意親自考慮這個請求，他就在
奏摺上作如下批示：著該部詳核此項請求，并呈覆最好的措施。我已做過徹底的調查研究
，可以肯定下述情況是確鑿無疑的，那就是：皇帝無權封任何人的官，或增加對任何人的賜錢，或增大其權利，除非根據某個大臣提出的
要求這樣做」。
到近代，法?科?院院士?和耐（Jacques Gernet，1921年~）《中?人的智慧》一?也明
确指出：“在孟德斯?看?，中?是?制的政府，‘那里?法?天，?人???行’。但??定?不如用于我?古代的君主制，而不宜用于康熙的帝?。事?上，?所周知，中?帝王的?力受到官吏即‘曼?林’?????法的制?。”（何高??，上海古籍出版社，2004年10月，第13?）
只是這類論述，均不被對中國心懷偏見的孟德斯鳩們採納罷了。
而歷史的不幸，往往就在於真話沒人聽，妄說卻常因緣際會，大為風行。十九世紀
下半葉，中國已無法對抗西方之船堅炮利，故孟德斯鳩、黑格爾這類東方專制主義越來越
盛。黑格爾說：「歐羅巴洲一般來說，是世界的中央和極限，絕對是西方。亞細亞洲卻絕
對是東方。」幾乎也就是後來歐洲中心論者共同的看法。認為亞洲雖為文明創始之地，起
步較早，但長期停滯不進，仍居專制之域，西方則漸漸發展到了極致。後來講東方社會，
喜歡說它已長期停滯，并熱烈討論為何停滯、如何才能打破停滯如歐洲一般發展，其淵源
亦正起於此。
另外，黑格爾對東方專制社會的分析，超越了地理氣候等因素，由精神的角度立論
，開啟了無數法門。後來無論是從國民性、絕對精神、人民主體性等各種方式來闡明東西
文化社會不同者，大抵皆可溯源於此。
英人霍布森《西方文明的東方起源》一書曾這樣概括十九世紀以後西方人之自我意識
和東方觀：
歐洲人按照想像，迫使世界分裂為兩個陣營：西方和東方。在這一新的觀念中，虛構
的貶低東方的觀念，被作為理想的西方的對立面。西方被想像成天然具有獨一無二的美德
：理性、勤勉、高效、節儉、具有犧牲精神、自由、民主、誠實、成熟、先進、富有獨創
性、積極向上、獨立自主、進步和充滿活力。然後，東方就成為與西方相對的「他者」：
非理性、武斷、懶惰、低效、放縱、糜亂、專制、腐敗、不成熟、落後、缺乏獨創性、消
極、具有依賴性和停滯不變。也就是說，西方被賦予的一系列先進的特性，在東方則缺乏
此類優點。
尤為重要的是，這一想像確定了西方一直是優越的（這種設想被推源到了古希臘）
。因為據稱從一開始西方就充滿了發展的活力，擁有自由和民主的價值觀以及合理的制度
。這必然也會產生理性的個體，資本主義近代性野因此才能能實現。通過類比，東方被蓋
上永久不變的低等烙印。東方被說成是容忍專制觀念和不合理的制度，活在黑暗的深淵中
，理性個體一產生就會遭到集體主義的扼殺，故經濟停滯和奴役成為其永恆的命運。這種
觀點形成了東方專制主義和東方彼得·潘（Pete Pan）理論的基礎，製造出一種「充滿活
的西方」與「停滯不變的東方」的永久印象。
西方人此種虛構的東方觀，其實還有一個該書作者沒想到的作用：自十九世紀末期開
始，中國人也鸚鵡學舌起來，用這套東方觀在看中國了，說中國長期停滯啦；是帝王專制
國家啦；人民缺乏理性，停留在感性直覺層面啦；中國只有人治沒有法治啦；中國缺乏人
民主體啦；中國也必須脫亞入歐，才能獲得自由與民主啦……等，好不熱鬧。
假如我現在說：人有兩種，一種正常，一種不正常。我是正常的，因此另一人某甲，
雖然我還搞不清楚他是男是女、是高是矮、是胖是瘦，但他必是神經病。你恐怕會認為我
這樣才是神經病吧！孟德斯鳩黑格爾等那一大堆東方專制論，其實就屬此等。可是跟著他
們發狂而自詡進步的中國人，百年來卻還真不少。
這類人，人數之多、聲音之大，至今仍甚聒耳。像孟德斯鳩以及後來論證中國為何長
期專制停滯之各種說法，在黃仁宇《大歷史》系列都還看得到哩！誰說笑話只是笑話呢？
對此笑話，我人往往為之哭笑不得啊！
............................................後略