補充：
: 《入中論善顯密意疏》：
: 了義諸論，唯應為夙植通達空性種子者說，不可為餘人說，以彼聞空性諸論，轉於空
: 性起邪執心，當獲重大非義也。獲重大非義者，或有因不善巧故，謗毀空性而墮惡趣。或
: 有誤解空性深義，顛倒妄執諸法全無，或全非有。初生邪見，謗一切因果等法；次著不捨
: ，展轉增長。如云：「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。」《顯句論
: 》釋此云：「要不墮於損減世俗邊，不違害如影像之業果。要不墮於增益勝義邊，知唯無
: 自性，乃能有業果。」若與此相違，說為墮常斷二邊。又說：「妄計諸行非有，是為邪見
: 。」故無與非有，言雖異而無之行相則無差別。《四百論》云：「一墮於惡趣；正見證寂
: 滅。」釋云：「不善士夫聞無我法，由生謗毀及起邪執，應墮惡趣。」說彼二種俱墮惡趣
: 。「起邪執」者，謂執空性為非有義。由是若無簡擇最微細義之慧力，妄矜為有，於不適
: 自機之甚深義文，強作勝解，必當引生重大非義，故於此處應極慎之。
摘自：入中論善顯密義疏
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
接下來看到第二個科判「可說深義法器」，這個科判它最主要談到的內容就是，在宣
說空性的甚深大法時，是要對哪一類的眾生，才適合說空性的大法呢？了義諸論，唯應為
夙植通達空性種子者，不可為餘人說。首先第一句就有談到「了義諸論」。所謂的了義諸
論，就是闡釋空性的這些論著，是應該為「心相續已經有空性種子這一類的人」而宣說的
，而並不是對隨隨便便的人講述空性的大法。如果你跟一個條件不具足的人，宣說空性的
法門，不僅對他沒有任何的幫助，可能還會有傷害。會有什麼樣的傷害呢？以彼聞空性諸
論，轉於空性起邪執心，當獲重大非義也。如果聽聞者本身的條件不夠的話，他在聽聞空
性甚深之法的當下，「轉於空性起邪執心」他會對空性的法，生起顛倒而且邪惡的執著，
「當獲重大非義也」因此在聽聞的當下，不僅對他沒有任何的幫助，反而會有傷害。獲重
大非義者，會有何種的傷害呢？或有因不善巧故，謗毀空性而墮惡趣。有一些人他在聽聞
空性之法，會認為空性是不存在的，所以他會誹謗空性之法，而因此墮入了惡趣。有一類
的人，雖然他對空性法能夠生起好樂，但是在聽聞的當下，卻誤解了空性的法門。或有誤
解空性深義，顛倒妄執諸法全無、或全非有。有一些人認為，既然是空性的話，就表示一
切的萬事萬法都是不存在，不管是全無、或者是全非有，實際上「全無」跟「全非有」是
同樣的內涵。他會認為，既然是空性，那一切的萬事萬法都是不存在的，所以在他的心相
續當中，會生起種種顛倒的執著。所以接下來就談到，初生邪見，謗一切因果等法。既然
他的心相續有種種的邪見，他就會誹謗一切的因果。次著不捨，展轉增長。如果他心相續
的邪見沒有辦法斷除，這樣的邪見會不斷的展轉增上。
接下來就有談到《中論》的一個偈頌，如云：「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒
術，不善捉毒蛇。」這個偈頌當中，首先看到第一句「不能正觀空」，當你在閱讀空正見
，或者是在聽聞空性的甚深大法時，要是你認為所謂的自性空，就是必須要斷除一切的萬
事萬法，也就是一切的萬事萬法，是不存在的這種空的話，實際上你是屬於鈍根者。對於
一位鈍根者而言，聽聞空性的大法，不僅沒有辦法幫助他，反而會傷害他。接下來就做兩
個譬喻，「如不善咒術，不善捉毒蛇」，首先看到第四句話「不善捉毒蛇」，如果想要去
抓一條毒蛇，要是不用善巧的方式去抓牠，你不僅沒有辦法抓到毒蛇，有可能還會被毒蛇
咬一口。「如不善咒術」相同的，如果不善長用咒術，不僅沒有辦法用咒術來傷害他人，
有可能會被自己所修的咒語而傷害。就是藉由這兩種譬喻來譬喻到，對於一位鈍根的行者
而言，修學空性的法，不僅對他没有幫助，有可能還會因此而傷害了他。
《顯句論》釋此云：「要不墮於損減世俗邊，不違害如影像之業果。先看到第一句，
「要不墮於損減世俗邊」這當中「損減世俗邊」就是所謂的斷邊。在修學空性之法的當下
，你要能夠不墮於斷邊。「不違害如影像之業果」你不能夠認為，諸法它是無自性，它是
空性的，就因此而破壞了業果，說業果是不存在。因為業果，它如同是鏡中的影像。所謂
鏡中的影像，就是我們所緣的方式，跟它存在的方式是不相同的。所以當我們在緣著萬事
萬法，會生起有自性的這種感受，但是實際上諸法並沒有任何的自性。就比如在照鏡子時
，我們會在鏡子的那個方位，看到一個影像，甚至在第一剎那，會認為這個影像跟我的臉
之間，是沒有任何的差別。但是仔細的檢查，會發現到，影像它本身並沒有任何臉的本質
，但是你還是能夠看到影像。所以透由影像的例子來譬喻到，在緣著萬事萬法的當下，也
是如同看到影像一般。雖然影像它的本質是虛妄的，但是影像它是存在的，所以業果以及
一切的萬事萬法，它的本質也是虛妄的，但是這一切都是存在的。所以你不能夠說，因為
諸法無自性而就破壞了緣起業果的內涵。所以這當中剛開始就是談到「要不墮斷邊」。接
下來，要不墮於增益勝義邊，「增益勝義邊」就是常邊，不僅不能夠墮於斷邊，也不能夠
墮入常邊。知唯無自性，乃能有業果。」所謂的墮入常邊，是什麼樣的狀態呢？有一些人
會認為，既然諸法它是存在的，那它存在的方式，就應該是如同我們內心所顯現的一般，
它應該呈現出有自性、有自方的這一分。如果你認為諸法它是有自性、有自方的話，實際
上在此同時，你就是墮入了常邊。所以你必須要了解到，諸法是無自性的，並且在無自性
之上，才有辦法建立業果的道理。如果你能夠在無自性之上建立業果，了解業果它的本質
是無自性的話，透由這種方式，才能夠遠離常、斷二邊。若與此相違，說為墮常斷二邊。
如果沒有辦法了解無自性，以及業果的這兩者是不相違的，認為這兩者是相違的話，實際
上在此同時，你已經墮入了常邊以及斷邊。
又說：「妄計諸行非有是為邪見」，又談到如果你認為「諸行」，就是透由因緣所生
的法，比如以因果或者是緣起來說，如果你在修學空正見的同時，認為緣起因果是不存在
的，實際上這樣的見解，是一種邪見。故無與非有，言雖異而無之行相則無差別。所以不
管說「無」，或者說「非有」，雖然你講述的當下，「無」跟「非有」也是透由兩種不同
的名詞來形容它，但是實際上，不管是「無」或者是「非有」，它在內心所顯現的行相是
完全相同，是沒有任何差異的。所以在修學空正見時，不能夠就因此而說，緣起它是「無
」，或者緣起是「非有」。不管說緣起是「無」也好，或者說緣起是「非有」也好，實際
上「無」以及「非有」，在我們的內心所顯現出來的行相，是沒有任何差別的。
《四百論》云：接下來在月稱菩薩所造的《四百論》有談到，「一墮於惡趣，正見證
寂滅。」釋云，並且在《釋論》又有解釋到：「不善士夫聞無我法，由生謗毀及起邪執，
應墮惡趣。」如果一個修學空正見的行者，他要是不善巧所謂緣起性空的內涵的話，在此
同時他有可能會產生兩種的過失：第一就是誹謗空性，第二就是對空性生起邪惡的執著。
不管你是誹謗空性，或者是生起執著，都會因此而墮於惡趣。說彼二種俱墮惡趣。起邪執
者，謂執空性為非有義，之前我們談到「由生謗毀及起邪執」，這當中「起邪執」是什麼
樣的意思呢？「謂執空性為非有義」也就是很多的人，他認為所謂的空性，或者是所謂的
無自性，就是完全沒有的空，完全沒有的無，他會認為既然是空性的話，一切的法都是不
存在的。這樣的觀念，在現今很多人修學空正見的當下，都會產生這種錯誤的觀念，這種
觀念就是我們這邊所謂的邪執。由是若無簡擇最微細義之慧力，妄矜為有，因此要是你沒
有辦法分辨「無自性」以及「無」這兩者之間的差別，你認為所謂的無自性，就是完全沒
有的無，就表示你並不具有智慧來分辨所謂的「無自性」跟「無」之間的差別。在沒有辦
法分辨的當下「妄矜為有」，你認為你自己已經具有這種智慧，而覺得一切的萬事萬法它
都是不存在的。於不適自機之甚深義文，強作勝解，必當引生重大非義。你不具有智慧的
當下，如果強迫自己來修學這種法門的話，在修學的同時，不僅對你沒有任何的幫助，而
且還會造成種種的傷害。故於此處應極慎之。所以剛開始，或者是在修學空正見時，對於
這一點我們必須要特別的小心。
: 為堪聞者宣說空性，非空無果。頌曰：
: 「彼器隨生諸功德，常能正受住淨戒，勤行布施修悲心，
: 並修安忍為度生，善根迴向大菩提，復能恭敬諸菩薩。」
辛三、說後引發功德130
為堪聞者宣說空性，非空無果。頌曰：「彼器隨生諸功德，常能正受住淨戒，勤行布
施修悲心，並修安忍為度生。善根迴向大菩提，復能恭敬諸菩薩。」這當中就有講到種種
的功德。第一個，他能夠持守清淨的戒律。第二個，他能夠廣行布施。第三個功德，他會
恒常的修學大悲心。第四個，他會時常修學忍辱。第五個，他為了度一切的有情眾生，會
將所有的善根都迴向大菩提。第六個功德，他會時常的恭敬諸佛菩薩。
: 彼聞空性見，非但不於空性起顛倒執，引生無義，且能隨行所聞引生功德。謂彼法器
: ，聞空性見如獲寶藏，為令空見於餘生中不退失故，常能正受安住淨戒。彼作是念：我若
: 犯戒，必以此而墮惡趣，致空見為之間斷，故能受戒守護不犯。此言犯戒，不限先受，淨
: 戒違品諸自性罪皆是犯戒也。又作是念：我縱能嚴持淨戒生諸善趣，倘生貧家，缺乏飲食
: 、衣服、醫藥、資生之具，恆須追求，則聽聞空見及修習空義皆將間斷。遂於前說上下福
: 田盡力供施。復作是念：此空性見要以如上所說大悲攝持，方能引生佛果。故恆修大悲心
: 而為根本。復作是念：由瞋恚力能墮惡趣，能壞善根，能令顏色極不可愛，緣此令諸聖者
: 不生歡喜。故當修安忍。又見持戒等善根，若不數數迴向一切種智，則非成佛之因，亦不
: 能恆感身及資財無量妙果。故持所有戒等善根，為度眾生出生死故，迴向菩提。又見二乘
: 等不能如諸菩薩宣說甚深緣起，故於諸菩薩所起極敬重心。
彼聞空性見，非但不於空性起顛倒執，引生無義，且能隨行所聞，引生功德。一位具
有條件的弟子，他在聽聞空性之後，不但不會對空性生起顛倒的執著，並且能夠在聽聞空
性義理之後，生起眾多的功德。謂彼法器，聞空性見如獲寶藏，這一位弟子他在聽聞空正
見時，就如同是獲得寶藏一般，會感到非常的歡喜，非常的高興。為令空見於餘生中不退
失故，常能正受安住淨戒。這個時候他會想到，既然有這個機會來修學空正見，而且這種
法門是如此的殊勝，如此的甚深，來生也希望能夠有機會來修學。所以他會希望，來生能
夠得到增上生的人天果位，並且希望能夠有再一次的機會，來修學此殊勝的正見。我們都
知道，如果想要獲得增上生的人天果位，它最主要的條件就是必須要持守淨戒。因此彼作
是念：我若犯戒，必以此而墮惡趣，致空見為之間斷，故能受戒守護不犯。這個時候他會
想到，如果我造了惡業，要是犯戒的話，來生會因此而墮入惡趣，導致沒有辦法投生在增
上生，也就是人天果位，再繼續的修學空正見，這個時候空正見就會呈現出中斷的現象。
為了讓空正見不呈現出中斷的現象，所以我必須要好好的持戒，希望來生還能夠再次的獲
得暇滿人身，希望能有再一次的機會，來修學此殊勝的大法。
此言犯戒，不限先受，淨戒違品諸自性罪，皆是犯戒也。所謂的「犯戒」，是不是說
你應該要先去受戒，在受戒之後沒有辦法持守，這才稱之為犯戒呢？這並不一定。如果你
有機會去持守戒律，也就是你有機會去受戒的話，應該把握這個機會。以出家眾而言，可
以受沙彌戒，或者是比丘戒；以在家居士而言，可以受在家五戒。有機會受戒，可以去受
戒。但是有一些人，他要是沒有受戒，應該怎麼辦呢？「淨戒違品諸自性罪，皆是犯戒也
」，他雖然沒有去受戒，但是他可以持守斷十惡業的律儀，也就是行十善業。如果連十善
業，都沒有辦法作，也就是他沒有辦法持守斷十惡業的律儀的話，在此當下他也稱之為是
犯戒。所以犯戒並不是說，應該要先去受戒，然後才會有所謂的犯戒的現象產生。要是你
的所作所為，違反了斷十惡業的律儀，實際上這種行為都可以稱之為犯戒。
又作是念：我縱能嚴持淨戒生諸善趣，倘生貧家，缺乏飲食衣服醫藥資生之具，恒須
追求，則聽聞空見及修習空義皆將間斷。接下來這個人會想到，縱使我能夠持守清淨的戒
律，而投生在善道。要是投生在善道，是投生在貧家，而缺乏種種的飲食、衣服，甚至醫
藥等資具的話，那必須花很多的時間在食、衣、住、行之上。如果將時間，都花在這些沒
有意義的事情之上的話，「則聽聞空見及修習空義皆將間斷」，可能就會沒有時間來聽聞
空正見，或者是修學空正見。相同的，心相續當中的這種法門，也會產生中斷的現象。遂
於前說上下福田盡力供施。為了讓來生的受用能夠圓滿，所以就如同第一品所講到的，對
上應該要盡心盡力的去供養，對下也應該要廣行布施。
復作是念：此空性見要以如上所說大悲攝持，方能引生佛果，故恒修大悲心而為根本
。這個人在修學空正見時，會想到我必須要時常的觀修大悲心的內涵，也就是不忍他人受
苦的這種心。因為空正見要是沒有大悲心作為攝持，它沒有辦法藉此而成就圓滿的佛果。
既然想讓所修的這一切，都能夠成為成佛之因的話，在修學空正見的當下，也應該要盡心
盡力的去修學大悲心。透由大悲心的攝持，空正見的力量才有辦法成辦佛果，「故恒修大
悲心而為根本」，這個時候，他會花很長的時間來修學大乘的根本，也就是大悲心。
復作是念：接下來他又會想到，由瞋恚力能墮惡趣，能壞善根，如果在修學空正見的
同時，要是在內心生起強大的瞋心，會藉此讓來生墮入惡趣。不僅會有如此的過患，「能
壞善根」透由瞋恨心的力量，能夠摧毀過去所造的一切善業。能令顏色極不可愛，緣此令
諸聖者不生歡喜，故當修安忍。不僅如此，如果內心生起強烈的瞋恨，不管是在現今，或
者是在來世，容貌會因此而顯得格外的醜陋。因為這樣的因緣，會讓聖者沒有辦法生起歡
喜心，因此他也會時常的修學安忍，也就是忍辱。
又見持戒等善根，若不數數迴向一切種智，則非成佛之因，並且在行持戒種種善行時
，要是沒有辦法將一切的善根，迴向無上菩提的話，實際上所做的這一切，都沒有辦法成
為成佛之因。亦不能恒感身及資財無量妙果。相同的，如果沒有辦法將一切的善根迴向於
無上菩提的話，不管是身，或者是資財，都會有用盡的一天。故持所有戒等善根，為度眾
生出生死故，迴向菩提。因此之前，他不僅會持戒、布施，修學悲心以及修學忍辱，並且
會將所修學的一切善根，迴向無上菩提，為的就是希望能夠救度一切的有情眾生，脫離生
死的苦海。
又見二乘等不能如諸菩薩宣說甚緣起，故於諸菩薩所起極敬重心。這時他會發現到，
雖然聲聞以及緣覺也有辦法證得空性，但是他們所證得的空性，以及菩薩們所證得的空性
並不相同。菩薩能夠藉由無量種的正因來證得無自性，也就是空性的內涵。小乘的行者，
不管是聲聞，或者是緣覺，他們雖然能夠證得空性，但是大部分都是透由某一種的正因，
就是僅少數的幾種正因，以及佛陀所宣說的教理內涵來證得空性的。既然他們是透由這種
方式來證得空性的話，就表示他們沒有辦法像菩薩一樣，來宣說甚深緣起的內涵。「故於
諸菩薩所起極敬重心」，因此在想到諸佛菩薩功德的同時，他能夠藉此而對三寶以及諸佛
菩薩生起強大的信心。
: 得空見諸大乘人，由生清淨正見，於修廣大行品起極敬重，此是最應稱讚之處。《菩
: 提心釋》云：「由知諸法空，復能說業果，此為最甚奇，此乃極希有。」是故必須永離二
: 種非器或不信解而生毀謗，或似信解而以正理破除一切因果等法。即依無自性之空見，了
: 達一切能作所作諸法極為應理也。若非如是，自謂已得正見，而於持戒等一切業果建立，
: 見如兔角之花紋，謂彼等行是對未知了義者說，已知了義即不須彼。此乃妄執一切皆是分
: 別所作，一切分別皆是著實之相執故。便同支那堪布摧毀一切善根也。或有妄說：就亂識
: 前暫許取捨。若於分別仍分是否實執二類，則說破自性之正理能破一切境，便成誑語。若
: 不分二類，則見行二種分別，應互相違害，勢同水火。其安立取捨處之亂識，與能安立者
: ，並所安立法，皆應無處安立。縱作此等臆說，適成前引諸論之敵者也。
得空見諸大乘人，由生清淨正見，於修廣大行品起極敬重，此是最應稱讚之處。因此
大乘的行者，要是能夠透由這種方式，來修學清淨的中觀正見，不僅能夠對中觀正見生起
強大的信心，並且會對修學廣行道次第，也生起強大的敬重心。也就是在修學空正見的時
候，他會去廣行布施，或者是修學忍辱，或者是持戒，或者是修學悲心等等的廣大行。「
此是最應稱讚之處」這些都是透由修學空性之後，所生起來的種種功德。《菩提心釋》云
：「由知諸法空，復能說業果，此為最甚奇，此乃極希有。」在《菩提心釋論》也有談到
，如果能夠在無自性的空之上，也就是在空性之上安立業果的話，實際上這樣的人是相當
稀有的，而且他能夠藉此而獲得最大的利益。是故必須永離二種非器，所以在修學的當下
，必須要盡量的遠離兩種的過失。是哪兩種過失呢？或不信解而生誹謗，或似信解而以正
理破除一切因果等法。這兩種過失，就是之前所談到的，第一、既然一切的萬事萬法它是
存在的，怎麼會講到所謂的空性？或者是無自性？他會因為沒有辦法對空性生起好樂，就
誹謗空性之法，這是第一種的過失。「或似信解而以正理破除一切因果等法」，第二種過
失，有一些人看似對於空性會生起種種的好樂，但是在修學空性時，會以種種的正理來破
除因果的法門，他會認為既然是無自性，怎麼能夠安立因果？但是實際上這兩種都是過失。
即依無自性之空見，了達一切能作所作諸法極為應理也。因此在聽聞空性之甚深大法
時，必須要遠離這兩種過失，並且要在無自性之上，能夠安立一切能作、所作，也就是安
立一切緣起以及因果的內涵。因為所謂的無自性，就表示它不是獨立的，既然不是獨立的
，就表示要安立它，或者這一法要呈現出來時，是必須要觀待他者，甚至它是必須要觀待
種種的因緣。如果因緣和合，這一法它能夠形成，如果因緣沒有辦法和合的話，這一法是
沒有辦法形成的。既然一法的形成，是必須要觀待緣起，緣起必須要觀待因果的話，就表
示它並不是獨立，它也沒有任何的自性可言。所以必須在無自性之上，才有辦法建立一切
能作、所作，也就是緣起因果的內涵，這種方式是相當合理的。
若非如是，自謂已得正見，而於持戒等一切業果建立，見如兔角之花紋，謂彼等行是
對未知了義者，已知了義即不須彼。如果在無自性之上，沒有辦法安立緣起因果的內涵，
還認為，自己已經獲得了中觀正見，並且在闡釋無自性的內涵時，破了一切世俗之法；認
為一切的世俗法，也就是萬事萬法，它就猶如同兔角，或者是兔角的花紋一般，不管是兔
角，或者是兔角的花紋，這都是不存在的。這個時候他會談到，佛陀雖然在經典裡，也有
談到世俗法的內涵，但是這一切都是對未了知空性的人而講述的；對於能夠通達空正見，
也就是通達空性的行者而言，是不需要這些世俗法的。此乃妄執，一切皆是分別所作，一
切分別皆是著實之相執故。這個時候他就會談到，這些世俗法都是不存在的。為什麼是不
存在的呢？不管是想要去持戒，或者是想要觀修悲心，想要修學忍辱，實際上這些心念，
它都是一種分別。既然是分別的話，他就會認為，既然這些心它都是分別心，它都是一種
執著，所以必須要斷除這種執著。也就是因為要斷除執著的緣故，所以是不需要持戒，也
不需要修學大悲，更不需要修學忍辱，所以「一切分別皆是著實之相執故」。他會認為一
切的分別心，都是一種執著，為了要斷除這種的執著，他會認為不管是持戒，或者是大悲
，這一切都是不存在的。
便同支那堪布，摧毀一切善根也。所以如果有一個人，他所提出來的中觀正見，是以
這種方式來作講釋的話，實際上他所提出來的正見，就跟過去中國支那堪布，他所提出來
的這種見解是相同的。他們在闡釋無自性的內涵時，摧毀了一切的善業以及惡業的分別，
會認為並沒有所謂的善、惡、好、壞之分。他們有舉了幾個例子，比如說支那堪布他會提
到，不管是白雲，或者是黑雲，它都是能夠遮蔽陽光的，所以在此之上，根本就不用去分
所謂的黑白，或者是好壞。並且他會認為，不管是白狗或者是黑狗，今天白狗咬人，或者
黑狗咬人，實際上牠都是已經咬了人，為什麼要去分辨白跟黑？不僅如此，如果有一個人
被金縺綁住，實際上他是被綁住了；被鐵縺綁住，也是被綁住，既然都是被綁住，為什麼
要在這個之上去分別，所謂的金跟鐵的不同？他們會舉出種種相似的譬喻，來譬喻你是不
用分別好壞跟善惡的，這一切都是我們的分別，如果去做這種分別，你是在執著外境；所
以他們會認為，並沒有所謂的好壞跟善惡可言。
這個地方，有談到一個人就是支那堪布，這是中國當地的一位，算是對於中觀正見，
他自認為相當有內涵的一個人。關於這一點的分辨，達賴喇嘛法王在講經時都會特別的談
到，平常說支那堪布他所提出來的論點是錯誤的，實際上支那堪布他可以分為兩種的派別
。因為當時，就是西藏的藏王還在世的時候，有一個城稱之為靜慮城，靜慮城當中，弘法
者就是以支那堪布為主。如果支那堪布他所提出來的論點是顛倒，而且錯誤的話，國王的
權力相當大，應該不會讓支那堪布在當地弘法。也就是因為支那堪布他在當地弘法的緣故
，就表示他們所闡釋的論點，應該不是如此的顛倒、如此的錯誤。靜命論師他到了西藏之
後，破了支那堪布所提出來的論點，將支那堪布趕出西藏的公案，在這當中的支那堪布，
可以分為兩派，就是一派他們所提出來的論點是正確的，一派他們所提出的論點是不正確
的。靜命論師破了支那堪布的論點，這當中的論點是比較不正確的這一部分。也就是支那
堪布他本身所提出來的論點可能是正確的，但是追隨他的弟子在修學時，可能沒有辦法清
楚的了解這些論點的緣故，所以就是以顛倒錯誤的方式，來闡釋支那堪布的論點。所以靜
命論師到了西藏之後，就是破除了這些論點，並且將這些追隨者趕出了西藏。
接下來看到下一段，或有妄說，之後又有一類的人，他們闡釋到：就亂識前暫許取捨
。若於分別仍分是否實執二類，「就亂識前暫許取捨」他會認為一切的萬事萬法，它是存
在的，但是它存在的方式是因為錯亂的心，而顯現出來的境界。簡單的來說，在還未通達
空性之前，因為心是錯亂的緣故，所以透由錯亂的心，它會顯現出種種的外境，所以他認
為只要能夠通達空正見，就能夠斷除錯亂識。你的眼前是不會顯現出這一切的，你所看到
的這一切，實際上都是因為沒有辦法證得空性，你的心是錯亂的緣故，所以透由錯亂心的
力量，而顯現出的外境。「若於分別仍分是否實執二類」，並且他會認為，所謂的分別心
能夠分為兩大類：一類是實執，一類是非實執，他會在分別心上作如此的分別。跟之前支
那堪布，所提出來的論點是不相同的，他們認為一切的分別心都是實執；但是接下來的這
些人，他們是談到，分別心可以分為「實執」以及「非實執」這兩大類。則說破自性之正
理能破一切境，便成誑語。如果在分別心之上，細分為實執以及非實執這兩大類的話，你
怎麼能夠說，破自性的正理，它能夠破除一切的外境？一邊說分別心能夠分為兩大類，一
邊又說破自性的正理它能夠破除外境，實際上這已經有相違了。若不分二類，則見行二種
分別，應互相違害勢同水火。假如在分別心之上，不去區分「實執」以及「非實執」這兩
類的話，「則見行二種分別，應互相違害」，如果不作細分，在修學「見」時，就沒有辦
法修學「行」的部分；相反的，在修學廣行時，就沒有辦法修學深見的部分，因為這兩者
是完全相違的。因為所謂的「空正見」就是斷除實執的正見，如果斷除實執，在分別心之
上不作如此的區分，在修學甚深的空正見時，就沒有辦法行廣行的菩薩行，所以這兩者勢
必會形成如同水火般的相違狀態。其安立取捨處之亂識，與能安立者，并所安立法，皆應
無處安立。如此的來外境的亂識，也就是錯亂的心；以及能夠安立外境的人；或者是這個
人以及心所安立的法；也就是心，以及人，以及法，這三者都沒有辦法安立。所以不管在
分別心之上，是否有分為實執以及非實執這兩大類，實際上你所提出來的論點，跟之前支
那堪布所提出來的論點，雖然是不同；但是你們所談到的內涵，都是不合理的。