: 對於「基、道、果」初步有了整體的認識後，若能學習四部宗義（有部、經部、唯識
: 、中觀）的內涵，能夠正確掌握佛法智慧發展的階梯，而攝類學、心類學等又是學習四部
: 宗義的基礎，配合現觀八事七十義、地道建立，對於佛陀教法的解行，能夠有整體完整的
: 認識，進而總攝佛陀聖教三藏十二部，依之聞思修，於佛法世佈的不同所化機自利利他。
: 參考網址：台北市藏傳佛典協會(Tibetan Text Society)
: http://ttslecture.blogspot.tw/
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■ 補充——四部宗義的宗義建立
摘自：《宗義寶鬘》(7)-2
2005/04/27 洛桑卻佩格西 釋法炬法師翻譯 釋見諦法師編輯
轉自：http://www.lamrimworld.org/
補特伽羅我，這個「我」在心中現起來的時候，似乎不需觀待五蘊，因此會一直生起
我愛執的心。當他人稍微對我們不好時，會不舒服、不高興、會生氣，他人對我們好一點
時，就會高興生起貪著的心。因為在心中有不觀待於五蘊的我，這種思惟心的關係，所以
會說：「這是我的手，這是我的脚，這是我的衣服」，對屬於自己的東西，有愛執的心，
這個心可說是一切痛苦門。因為這種心的關係，別人稍微碰一下我們的東西，我們的心就
會變很苦。自己的東西丢了的話，心就變得更苦，故說為一切痛苦門。
事實上，若好好治療一下這個我，就不會有這麼多苦，這個我一直都有的，並非我就
沒有。因為有造業的我，有感果的我，有造不善業的我，有造善業的我，也有投生到地獄
的我，一直都有我在。只要好好治療它，就不會帶來那麼多苦，既然我在我們心中一直都
有，它是怎麼有的？若好好找尋，則找不到心中的我。我們說他是有，心中有我，他是怎
麼有的？他是僅僅依於五蘊而安立的我而已。若好好尋找，是找不到的，所以這個無我，
不論對大、小乘宗派而言，都很重要。若是修小乘道者，對「法無我」就沒有那麼著重。
了解無我、了解空性非常重要，可是以我們現在的程度而言，因為我們對無我和空性
沒有常串習，一下子講太深，無法聽懂，因此現在稍作解說，慢慢串習後，將來就可了解。
我們都知道利他是善的，不應傷害他人，因為我們都相信利他是善，不傷害人也是善
。可是對於修無我是善，修空性也是善，我們好像還無法很相信。真正講起，若不去修無
我，不修空性，根本無法獲得解脫輪迴。不管怎麼去利他、不害他，都無法直接脫離生死
輪迴。現在既然來學習大乘法，雖然還無法馬上證得無我或證得空性，至少在心相續中種
下無我和空性的習氣。這一世若無望證得空性，他世應有望。
雖然我們現在還無法如實了解何為無我？何為空性？我們應許下願望，希望我在來世
能如實地證得無我和空性。一早起來應稍微禪修一下空性和無我。若如此做，即有望在心
田中種下習氣。
接下來第三、其他旁涉事項的說明，此宗主張：三世實有。毗婆沙宗主張凡是有的皆
是實有。
生：剛說修道裡有「有漏道」和「無漏道」二種，二種方式一為修無我，一為修粗靜
相道。聽起來修無我是屬無漏道，修粗靜相道是有漏道，所以還是二種方式嗎？剛才又聽
到有無間道和解脫道，無間道在修粗靜相道，解脫道在修無我，所以他們二個是並行地修
嗎？
師：不是如你所說的那樣，實際上是，修道與無學道分有漏和無漏，修道的解脫道也
分有漏和無漏。為什麼這麼講呢？這是依本論作者的主張而作的區分。這樣的區分不是我
個人的意見。
世尊所傳的經典會有不同的主張，所以有些會根據自己的主張，本論作者就是按自己
的主張講出毗婆沙宗和經部宗修道位的行者會修粗靜相道。粗是欲界的粗，靜是色界的靜
。我個人認為見道、修道、無學道三者都屬無漏道，又修道位的行者根本不需要去修粗靜
相道，許多論典也這麼主張。
生：依您的見解，見道、修道、無學道全是無漏道，不會有有漏道的部分？
師：我們所用的其他論典都是這麼說，所以我才說見道、修道、無學道全都屬無漏道。
藏傳格鲁派有三大寺，本論作者屬哲蚌寺，本論廣略適中，不會太多也不會太少，是
一部好論。現在也有一些寺院以此論為教材。此論以前沒有人拿它來當教材，只有哲蚌寺
的果芒把它當教材，其他的寺院都沒有採用。
我到下密院時，下密院要我教四部宗義(註一)，我便問：「用什麼教材呢？」他們就
拿出這本。我問：「為什麼要用這本當教材呢？」因為尊者的尊勝寺南賈扎倉用這本當教
材，所以我們也用這本當教材，因此後來有一些寺院就採用他。
當年我們學習四部宗義的教材與本論有很多不同處。可能在名言上、名相上有些不符
合，在究竟意義上是相同的。不相同處在哪呢？譬如本論說修道位的行者心相續中還有粗
靜相道，我看的是有粗靜相道，但不是在修道位者。在名相上粗靜相道是相同的，但名相
的放置處有些不同。
毗婆沙宗主張三世實有。三世指三個時態，過去、現在、未來，這三個時態都是實有
的。舉例說，瓶子不但存在於瓶子的過去時，也存在於瓶子的未來時，當然瓶子也存在於
現在時。
這點是毗婆沙宗的不共主張，事實上並非如此。就自宗主張：一切有為法都是剎那剎
那壞滅，第一剎那成立後，第二剎那就壞滅了。當有為法進入第二剎那時，第一剎那已經
消失。當我們想到無常時，表示他是在轉變當中，粗的無常，如房子倒了、人死了、燈滅
了、東西壞掉等。論著裡說的粗品無常就指這類，有很多的例子可以舉。(註二)
粗品的無常，還可從那裡看得出來？例如肚子餓時，吃東西就飽了，過了一會兒肚子
又餓了。口渴時喝水，過一會兒就去上厠所。東西吃進去以後，過一會兒就拉出來了。這
些都是粗品無常，可以很容易了解。
其實，細品的無常也不難了解。譬如說，人到了五十歲，五十歲剛到的第一個剎那過
了，就進入第二剎那。第二剎那時，五十歲已經沒有了，已經超過五十歲。這個剎那的前
後，這個人判若二人。剛到五十歲第一個剎那的人，稱為五十歲，到第二剎那時的人，稱
五十歲又一秒的人。到五十歲又一秒，表示這個人已經超過五十歲了。因為他已經超過五
十歲，他已經在五十歲又一秒了，所以人就是剎那剎那一直在轉變。
東西也一樣，在剎那剎那轉變中，這就是細品無常。猶如昨天來學習佛法的人，跟今
天來學習佛法的人，是同一個心相續，可是卻是完全不一樣的人。
昨天來聽法的那個人，他對空性可能一無所知，今天來聽法的人，對空性已經有所知
。雖然判若二人，卻是同一個心相續。既然是同一個心相續，昨天的那個人若去造善業，
可能有利於今天的人。就自宗而言，過去的人不可能還存在，未來的人也不可能存在。為
什麼？因為過去的已逝，未來的未生。
若就毗婆沙宗的觀點來看，在過去有，在未來也會有。至於極微細的無常，毗婆沙宗
就無法安立。
就毗婆沙宗而言，譬如車子，製造出來時是生的階段，之後車子開來開去的使用是住
的階段，之後車子壞了就進入滅的階段。事實上，住並不是真的能永住，本身也在剎那剎
那壞滅中，所以毗婆沙宗的不共主張，說瓶子不但存在於瓶子的過去時，也存在瓶子的未
來時。