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論文二十六：此經不說異色、心等，有實同分，為證不成。若同智言因斯起故，知實有者
。則草木等應有同分。又於同分起同智言。同分復應有別同分。彼既不爾，此云何然？
講解：此下是論主對外人的非難：經上但依色、心假說同分，並沒有說離色、心之外，別
有同分的自體，所以你舉經上的證據，是不能成立的。同智言，就是對同分理解的智慧，
及表詮的言說。如果你認為有了同分理解的智慧，及表詮的言說，所以知道實有同分。那
麼，則吾人亦嘗對草木之類起同分的智解與言詮，了解它是那一類，難道也可以叫它是松
同分，柏同分嗎？因為佛經上沒有說無情之物也有同分。
還有，假如是因同智和同言，就說實有同分，這樣一來，同分之中又可再分別同分，這樣
分了又分　豈不是犯了無窮之過嗎？設若如此，為何說有一個真實的同分呢？
論文二十七：若謂為因起同事、欲，知實有者理亦不然，宿習為因，起同事欲，何要別執
有實同分？然依有情身、心相似，分位差別，假立同分。
講解：同事；是同作一種事業，同欲，是同趣一種欲境。假若你說，以同分為因，然後才
能生起同事或同欲，所以知道有一個實在的同分，這道理也不對。因為這是由無始以來的
熏習為因，才能生起現世的同事同欲，為什麼要另執一個實在的同分呢？
小乘執色、心之外別有實同分既被破斥，那麼大乘的同分是怎樣呢？唯識家只用假立兩個
字說：不過依於有情的身心相似，在分位的差別上假立一個同分的名而已。
論文二十八：復如何知，異色、心等，有實命根。契經說故，如契經說，壽、煖、識三，
應知命根，說名為壽。此經不說異色、心等，有實壽體，為證不成。又先已成色不離識，
應此離識無別命根。又若命根，異識實有，應如受等，非實命根。
講解：論主問：你們又怎樣知道，離開色、心等法，別有一個實在的命根呢？外人答：因
為佛經上有這樣說。經上說壽、煖、識三法就是命根。因此知道命根叫做壽命。
論主非難曰：經上並沒有說，離開色、心之外，別有壽的實體。所以你舉經為證，不能成
立。又前在破色法裡，說了許多色法是不能離開心識的。那麼煖也是色法的一種，命根又
是壽、煖、識三法所攝。依理推徵。離開了識別無所謂的命根。假使命根是離識而有的話
，那就應當如離識無體的受、想一樣，不是實在的命根了。
論文二十九：若爾，如何經說三法？義別說三，如四正斷。住無心位，壽、煖應無，豈不
經說，識不離身？既爾，如何名無心位？彼滅轉識非阿賴耶，有此識因後當廣說。此識足
為界、趣、生體，是遍恆續異熱果故，無勞別執有實命根。然依親生此識種子。由業所引
功能差別，住時決定，假立命根。
講解：本節是外人與論主三問三答。外人一問：如果三法都是識的話，為什麼經上說有壽
、煖，識三法呢？答：那是對阿賴耶一識約義不同，所以分開說三。約識的相分身根所攝
色，名叫做煖；約識的種子能持，名叫做壽；約識的現行，名叫做識。這同四正斷一樣，
但是一個勤心所，約善、惡已生、未生二義，別說四法（註：四法即四正斷，又名四正勤
，為令已生惡除斷而勤精進。為令未生惡不生而勤精進。為令未生善生起而勤精進。為令
已生善增長而勤精進。）。
外人二問：既然壽、煖體唯一識，那麼入滅盡定的無心位時，心識都停，壽、煖為何不隨
之而無？答：經上說入滅盡定的人，因為識還沒有離身，所以壽命照樣存在。
外人三問：入滅盡定的人，識既未滅，為什麼叫它無心定呢？答：所謂無心，他滅的是前
七轉識，並不是連阿賴耶識都滅了。關於阿賴耶識，後面當有詳細說明。
此第八阿賴耶識，足能夠為三界、五趣、四生等的輪迴報體。它是普遍的、恆常的、相續
的去受隔世成熟的果報，用不著另外執著一個實在的命根。第八阿賴耶識親生自己現行法
的種子，這種子由宿世善惡業力引生功能差別，決定了眾生一期住世時限的長短，依此假
立名為命根。
論文三十：復如何知，二無心定，無想異熟，異色、心等有實自性？若無實性，應不能遮
心、心所法，令不現起。
講解：此節是破不相應行第五無想定、第六滅盡定、第七無想果。二無心定，就是無想定
及滅盡定。無想異熟就是無想果，亦名無想天，就是修無想定生天的果報。論主問：你怎
樣知道，無想定、滅盡定、無想天，離開色、心等法而有實在的自體？外人答：假若這三
法沒有實在的體性，就應當不能夠遮礙心王及心所法，使它暫時不能現起。既有遮礙的功
能，可見它們是有實體。