摘自：達賴喇嘛尊者教授《覺燈日光》毗婆奢那 申三、釋於所破應不應加勝義簡別
在（以空性）破除「法我」（法自性有）和「人我」（人自性有）的時候，要不要多
加勝義（勝義觀察）的簡別呢？有人說：「於所破加勝義簡別，唯是中觀自續派者。」
宗喀巴大師反駁說：這種說法不對，即使是應成派也必須要加勝義簡別，加勝義簡別
（簡別勝義有是所破），與加自性簡別（簡別自性有是所破）一樣。
只是在（人、法）破自性之後，就不需要多加勝義簡別（應成派破除自性有時，直接
說無自性，不需要如自續派再加上說破除勝義上的自性有），因為自性和勝義是一樣的。
（例如應成派說沒有自性的瓶子，就是說沒有勝義的瓶子，不需要說沒有勝義自性的
瓶子。自續派會說，有自性的瓶子，但沒有勝義自性的瓶子，自續不會直接說無自性，要
再加勝義簡別。自續而言，自性有和勝義有不一樣。應成而言，自性有和勝義有一樣。）
既加勝義（已經加勝義所破的簡別），又加自性（又再加自性所破的簡別），就多此
一舉了。以應成派來說，自性有、諦實有、真實有、勝義有是同樣的道理（應成派破除勝
義有就是破除自性有，於有法上加勝義所破的簡別之後，不需要再加自性所破的簡別）。
於是，宗喀巴大師引用許多中觀論典來說明。
（《般若經》云：）「長老須菩提！豈無所得、無所證耶？須菩提曰：長老舍利子！
雖有所得，亦有所證，然非二相之理。」
二相是哪二相？
(1).「長老舍利子！其得、證者，是依世間名言而立。」
遠離完全沒有之故（得、證是依世間名言而立，所以不是完全沒有；遠離完全沒有，
即遠離名言無的斷邊）──遠離了斷邊（遠離了名言無），這是遠離一相。
（若完全沒有的話，落斷邊。因為是於名言上有，不是完全沒有，故遠離了完全沒有
，離名言無的斷邊。）
(2).「若勝義中，無得、無證。」
在勝義中是完全沒有的（得、證在勝義中是完全沒有的，得、證不是諦實成立，遠離
勝義有的常邊）──故遠離常邊（遠離了勝義有），這是第二相。
（若勝義中有，落常邊。因為於勝義中無，故遠離了勝義有，離勝義有的常邊。）
（註：經中說無得、無證，不是沒有得、沒有證，而是說"於勝義中"無得、無證──
此處的"無"，如經文加上"於勝義中無"的勝義簡別，因為於名言上是有的。）
說到在勝義中無得、無證（勝義中無），在名言上有得、有證（名言中有）──就遠
離了二邊、遠離了二相（遠離勝義有及名言無的常斷二邊）。所以是有加勝義簡別的。
《般若經》並不只是自續派所引用的經典（應成派也會引用《般若經》，對《般若經
》說的"無"加上勝義簡別）。而且除《般若經》外，還有很多論典也說到勝義簡別。
如《七十空性論》說：「住生滅有無，劣等或殊勝，佛依世間說（依世間名言量而說
），非是依真實（不是依現證空性的勝義理智量而說）。」
佛經中說到好壞、善惡、生、住、滅等，是以世間的角度說。這裡也是多加了真實簡
別。（好壞、善惡、生、住、滅等是存在的，破除彼等真實有，並非否定彼等存在。）
《寶鬘論》：「言有我我所，此於勝義無。」加了勝義簡別。
（我、我所是有的──我、我所是名言有，但於觀察空性的勝義理智中無。經文說：
無我我所──要加勝義簡別，觀待勝義理智量找不到，並非否定我與我所於名言中有。）
又說：「若種子虛妄，其生豈諦實？」這裡加了諦實簡別。
（勝義中觀察種子是否諦實成立？如果種子不是諦實有，種子的生又怎麼會是諦實有
，此處加諦實簡別。有種子、有生，但種子、生不是勝義有，勝義中觀察種子、生是否諦
實成立，也是加諦實（勝義）簡別，並不是否定有種子的存在、不是否定有生的存在。）
所以，諦實有、真實有、勝義有是同樣的意思。
（於有法上觀待觀察空性的勝義理智量而言，諦實有、真實有、勝義有都是一樣的，
都是空性(空正見)的所破，破除有法諦實有、真實有、勝義有，但不是否定有法的存在。
諦實有、真實有、勝義有，不堪忍勝義理智觀察。諦實有、真實有、勝義有是無明所
執，所以要加簡別，簡別出什麼是無明所執