◎宇文所安
歷史主義
如果我強調《古詩十九首》很可能是建安時期的產物，但是卻被後人挑選出來以
代表早于建安時期的東漢文學，這樣的論點往往令人感到不適。這裡有一個很有意思
的問題。我們每個人都知道莊子寓言中“朝三暮四”的故事：猴子不滿於“朝三而暮
四”，卻為“朝四而暮三”感到高興。沒有任何實質上的變化，但是態度卻不同了。
即使《野田黃雀行》不是曹植寫的，或者是曹植寫的但卻不是針對丁儀入獄而寫的，
詩本身都不會有任何改變。即使《古詩十九首》作於建安時代或者魏代，它們仍然是
我們喜歡的那些詩。那麼問題是：為什麼把一個文本定位於一個特定的歷史時期或者
一個特定的文學史時期看起來如此重要？
我們對文學史的敘述不僅僅是簡單的歷史知識。一個文學史的框架是我們理解和
欣賞一部文學作品的基本組成部分。文學史的自相矛盾之處就在於，在很多文化裡，
文學史本身就是文學史的一部分。這是說作者和讀者是在對寫作和閱讀來說都不可或
缺的假想文學史敘事之中寫作和閱讀的。如果你讀一首唐詩，或者一首伊麗莎白時代
的十四行詩，知道或至少相信這首詩作於唐代或者作於伊麗莎白時代對閱讀體驗來說
都是必需的。如果你發現這首“唐詩”實際作於明代，或者那首“伊麗莎白十四行詩
”作於二十世紀三十年代，你會覺得受騙上當，但更重要的是，這會深刻地改變你對
文本的理解。詩本身沒有任何變化，但是你理解詩的方式卻改變了。
那麼文學史家面臨的問題，就是對本質上受制於文化語境的現象做出敘述，這一
敘述隨時代不同而改變，必須能夠容納差異和變化。一種危險就是文學史家僅僅重寫
一遍大家都已經知道的老生常談。在另一個極端，如果一部文學史太過新穎和激進，
它也不能發生效力，因為它不符合讀者在閱讀文學作品時獲得的體驗。有些文學史遵
循一條中間路線，更新某些內容，但大體上仍然複製標準敘事。
我認為，唯一能夠真正解決問題的方法是理論性的，而且必須以理解“史中之史
”作為開端。文學史不能只是，也不可能只是，現在對過去一個特定時期的“客觀”
敘述；一個歷史地建構起來的文學史版本正是我們理解文本的形式。我們必須審視那
些對我們熟悉的敘事構成挑戰的證據，審視那些使我們熟悉的敘事變得複雜化的證據
。
總的說來，我們閱讀早期文本常常是為了確認我們想要相信的東西，忽略那些挑
戰標準敘述的文本。學者們喜歡七世紀中期的詩歌選集《河岳英靈集》，是因為它與
現代的盛唐詩經典有某些相似之處。相比之下，我們對編撰早於《河岳英靈集》但完
成較晚的《國秀集》關注較少，是因為它看起來比較不像我們現在所熟知的那個——
“盛唐”《國秀集》收入詩歌最多的詩人是現在沒有人讀的盧。這種現象不限於一個
時期、一部選集。我們發現，半個世紀之後劉禹錫在談到本朝詩歌時提到的不是“李
杜”而是“盧杜”（盧可能指盧象），但是劉禹錫的“盧杜”說法基本上被忽視，因
為這不符合我們想要聽到的文學史敘事。
我喜歡探察文學史上的一些蛛絲馬跡，它們提醒我們過去的人做出的價值判斷和
現在如何不同。至少對某些人來說盧曾經是一位重要的盛唐詩人——記住這一點對文
學史家十分有益。我們還知道在西元九世紀，杜甫已經是公認的偉大詩人，但杜甫一
共寫了一千四百多首詩，在這一千四百多首詩裡，很少有人問一問當時的人讀的都是
哪些詩。九世紀中葉前後，顧陶編撰過一部龐大的《唐詩類選》，這部選集已經佚失
了，但是在一部南宋筆記裡，我們看到入選杜詩的列表，在當年顧陶所選的那二十七
首杜詩中，只有三首是我們現在還經常閱讀的。
中國一直都是一個富于歷史主義意識的文化，這一點和歐洲是一樣的。但是，南
亞和印度文化則不是這樣，他們對於歷史敘事毫無興趣。這提醒我們：很多我們認為
理所當然的東西不一定具有普遍性，就連非常發達的文明也是不同的。這裡，讓我解
釋一下“歷史主義”這個詞的含義：所有的文化都有歷史，但“歷史主義”指的是對
任何特定現象的理解總是要求把這一現象放置在一個在時間上具有連續性的文化敘事
裡，而且通過這一特定現象的具體歷史性對之進行理解。歷史主義者總是儘可能地確
定所有現象和事件在一個大敘事中的發生時間與地點。
文本的流動性
歷史主義需要一首詩保持它在某個特定歷史時刻被創作時的原始面貌。如果你知
道這一點 或者至少相信你知道這一點 那麼歷史主義的機器就開始運作了，它為你提
供從大到小各種歷史語境和歷史背景。但如果我們所擁有的文本和作者寫下的文本十
分不同又該如何呢？如果詞語改變了，部分內容被刪除了或遺漏了，又該如何呢？如
果流傳的作品只代表了作者全部作品的一個側面，又該如何呢？
像世界上大多數其他文學文化一樣，在中國，長期以來學者們一直以為經過學者
校勘的印本與手抄本文化時期的文本模式基本相同。過去三十年內的歐洲手抄本文化
研究徹底推翻了這樣的觀點。文本抄寫者常常出錯，有時則對文本做出有意的改動，
或者只抄寫他們喜歡的文本。那些抄本又被別人抄寫，如此類推。如果被抄寫的文本
是儒家經典，人們會格外在意抄本中出現的錯誤，這是西元九世紀人們再次雕刻“石
經”的根本原因之一，也就是樹立一個穩定不變的權威性經典文本。過去的人們對儒
家經典爛熟於心，因此見到一處異文就會立即把它視為錯誤辨認出來。但是如果不是
儒家經典而是詩歌，那麼除了《文選》和《楚辭》之外，北宋中期之前無所謂詳細的
校勘考證，人們都把自己手頭的版本視為正本。
對於手抄本文化、異文的產生以及編者出於意識形態需要做出的正文選擇，田曉
菲教授已經做過大量研究，我在這裡就不深談了；我準備談一談手抄本文化中文本流
動性的另外一個方面，即“小集”的生產——我們也可稱之為“選集”——以及它如
何影響我們對唐詩的理解的。
學者們常常以為唐代的詩歌愛好者可以接觸到著名詩人的全集。關於唐集的資訊
大多來自編撰全集時的編者序。我相信皇家圖書館和一些私人藏書家存有全集，但是
現有證據顯示：著名詩人的作品主要通過他們的作品選集也即“小集”在世間流傳，
讀者對次等有名詩人的接觸一般來說都是通過總集。那麼詩人小集是怎樣編選出來的
呢？編選過程也不是像現在那樣，因為確認各種選集都必須包括的“名篇”是一個漫
長的歷史過程；唐代當然也有一些“名篇”，但是大多數由私人抄寫編撰的詩人小集
都代表了抄寫者的個人取捨標準。在保存於敦煌的大量文學作品中，沒有什麼是類似
詩文全集的；而且除了王梵志以外，只有一個集子不是多人選集而屬於一個單另的作
者，那就是高適。在唐代，人們讀唐詩是因為樂趣與愛好；當你出於樂趣與愛好（而
不是出於研究目的）讀詩並且抄寫副本時，你只抄寫那些你喜歡的詩。
當宋代開始整理唐代文學遺產時，他們手頭只有那些從黃巢起義到十世紀中葉政
治局勢開始穩定下來的災劫中倖存下來的抄本。現有證據顯示：在大多數情況下，他
們只有作者全集的一部分，他們是通過合併這些小集才編撰出我們現有的作者全集。
由於唐代一些主要詩人的聲望，他們的作品保存得相對比較完整，但我們應該記
住我們對唐詩的了解有賴於五代動亂中偶然倖存下來的手稿，以及按照九、十世紀的
口味編撰出來的詩人選集。
多虧楊億，李商隱才成為一個主要的唐代詩人。讓我再舉一個詩人和他的一首詩
為例，如果這首詩倖存下來的話，一定會出現在每一部唐詩選集中。
與其說李紳﹙七七二——八四六﹚寫了與《鶯鶯傳》相配的《鶯鶯歌》，或者不
如說元稹寫了與李紳的《鶯鶯歌》相配的《鶯鶯傳》。實際上還是李紳選擇以鶯鶯的
名字“命篇”的，元稹只是稱其為“崔氏”而已。但時至今日，《鶯鶯歌》已經佚失
了，只有一小部分因為被納入《西廂記諸宮調》才得以流傳下來。李紳是“新樂府”
運動和元和時期詩歌革新運動中的重要人物，他應該是一個活躍而且有趣的詩人，但
今天很少有人知道他，他流傳下來的作品也大都枯燥無味。這是怎麼回事呢？這看起
來像是一個歷史的意外。李紳現存詩作絕大部分來自他題為《追昔遊》的一個集子，
這個集子裡的詩作於八三八年，當時李紳已經進入晚年。這些詩相當平庸，然而李紳
現存的詩就是由這些詩再加上總集裡保存下來的少數詩篇組成的。
在李紳身上，我們看到一個名聲在很大程度上依賴於歷史偶然性的詩人，他那些
回憶早年經歷的詩碰巧倖存到北宋，又流傳到後世。我們知道他在年輕時代寫過一些
與此很不相同的詩，但我們現有的只是一些斷簡殘篇。
我們當然只能研究倖存下來的文本。但是如果我們還擁有燒燬之前的梁代宮廷圖
書館藏書或者唐代宮廷圖書館藏書，文學歷史一定會大為改觀。即使我們對文本存亡
無能為力，我們還是應該記住我們喪失了什麼，也應該記住文本遺產又是如何被後代
塑造成型。
結論
上面提到的每個例子都只是中國文學史全景中很小的一部分。但當局部發生變化
時，文學史整體也漸漸開始改觀。這樣一來，我們所失去的是舊有的文化敘事帶來的
穩定感，在舊有的文化敘事中，每個作者都有其固定的位置，有一系列“主要作者”
和“名篇”代表一個時代。現在，歷史變得複雜和混亂，價值觀念的變化把新作品引
入我們的視野，也讓我們以不同眼光重新審視老作品。
中國文化和文學批評傳統需要強化而非減弱歷史主義精神，這種強化需要我們提
出新的歷史主義問題。
我們只是失去了那個舊的文學史敘事作為確定歷史的性質。其實那個敘事本身應
當變成文學史的一部分。我們幾乎可以肯定曹操不是在赤壁之戰中創作《短歌行》的
，但這個形象和這個故事仍然很鮮明；我們不確知曹植是不是為了丁儀之死而寫作《
野田黃雀行》，雖然這仍不失為一個好聽的故事——甚至可能是一個真實的故事。換
言之，晚清和二十世紀對古典的闡釋應該是文學史敘事的一部分，但不應當是我們天
真地相信的歷史。
當我們用嶄新的眼光看待過去時，很多被視為理所當然的現象又變得有趣起來。
當我們得知傳統敘事是如何被後人創造出來，我們就可以回過頭去問一問：一個文本
在剛剛完成並開始流傳時是如何被當時人所接受的。以王維為例，對大多數讀者來說
，王維的《輞川集》可由《唐詩三百首》所選錄的兩首絕句《竹裡館》和《鹿柴》作
為代表，從此可以衍生出很多關於禪學的討論：在傳統文學史敘事中，人們認為王維
的詩代表一種佛教的觀點。但讓我們問一個不同的問題：這兩首詩最早是什麼時候從
整個《輞川集》中挑選出來並收入各種詩歌選本的呢？這樣一來，我們就發現了一種
很不一樣的敘事，這種敘事從明代中期開始，在那時，把詩歌和禪學聯繫在一起已經
有很長一段歷史了，而王維也早已和禪學緊密聯繫在一起了。當我們看到這一點，我
們就發現了一種類似“朝三暮四”的態度轉變。《竹裡館》和《鹿柴》可以代表王維
對禪的興趣，因為詩歌選本的編者早就相信這種興趣對王維來說是至關重要的。
這不是說《竹裡館》和《鹿柴》不那麼重要，這只是說它們的重要性和後代的文
化史密不可分。這促使我們回過頭去重新檢視作為整體的《輞川集》，而且檢視它最
初的流傳形式，也即與裴迪的同題唱和詩一起流傳的形式。然後我們可以問一些簡單
的問題。這些詩在西元八世紀中葉的長安讀者眼裡看來是什麼樣的？“鹿柴”到底是
什麼？（所有對鹿的習性有所了解的農夫或園丁都知道這個問題的答案，研究唐詩的
學者卻往往不見得知道——雖然這種知識對於我們理解和欣賞這首詩至關重要。）王
維為什麼用那麼多只能在字典裡才能找到的不常見詞彙命名別業的各個景點？為什麼
一個只見於謝靈山水詩裡的地名會突然出現在王維的輞川別業中？同時代的其他人是
怎麼描寫別業的？他們又是怎麼給別業中的各個景點命名的？裴迪和王維的詩如何互
相映照生發？這一下，我們突然看到很多嶄新的問題、很多有意思的問題。這些也都
是簡單的問題，但簡單的問題往往是最難提出的。當我們提出這樣的問題時，《輞川
集》就突然呈現出一種完全不同的風貌。
我在前面提到，顧陶《唐詩類選》中選錄的杜詩大多不是後來杜甫最為人所知的
“名篇”。我們可以問一問：為什麼顧陶——唐代最嚴謹的唐詩編選者——選了那些
詩？宋人自有一套價值觀念，塑造了後代對杜甫的理解，但是《唐詩類選》促使我們
在閱讀杜甫時採取不同的價值觀念。至少有一首詩，宋人及宋以後人不可能喜歡，但
那卻真是一首好詩。對一個文學研究者來說，最艱巨的任務就是忘記我們相信自己早
已知道的東西，並帶著一些基本的問題重新審視文學的過去。一方面，我們可能會印
證我們以前的很多信念；但另一方面，文學史也常常會呈現出新的富饒。
《讀書》2008年第06期