王陽明的政治哲學 作者：尹江鋮
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瀏覽：1190 次 陽明通觀儒、釋、道三家學術，是宋明心學之集大成者。《明史》贊
曰：王守仁始以直節著。比任疆事，提弱卒，從諸書生掃積年逋寇，平定孽藩。終明之世
，文臣用兵制勝，未有如守仁者也。當危疑之際，神明愈定，智慮無遺......是中國評價
話語下少有的「三不朽」人物。
　　
　　就其道德操履而言，為臣老成持重，大義敢當，行不掩言，精忠報國；為師循循善誘
，接引後學，以道為任，不遺餘力；為宰體察民情，心政雙治，操實政績，澤被後世。就
其勳業事功而言，臨危受命，轉戰江西，隻身平叛，生擒宸濠。就其學問建樹而言，大道
至簡，致吾良知，四句教法，學者蟻聚
　　
　　正是因為他是這樣一位「三不朽」的人物，故而一直以來，受到普遍的關注和推崇，
不僅 大批社會精英對他推崇備至，黎民百姓也「日用其學而不知」。其所創立的陽明心
學在整個中華文化圈都產生了不可估量的影響，特別是在近代中國，一些歷史人物，譬如
：維新派康有為、梁啟超；革命派孫中山、章太炎、宋教仁；國民黨方面汪精衛、蔣介石
，共產黨方面毛澤東等，在其早期思想的發展過程中，都曾不同程度地受到過陽明心學的
影響。更為重要的是，陽明心學作為一種精神特質和民族品格，已經深深的植入中國民眾
的心中，作為一種不由自主的力量，暗暗的、深刻的影響著中國社會。
　　
　　或許可以這樣說，正因為陽明心學可以代表中國思想幾千年來的大潮流，大趨勢，所
以在中華文化圈內，他本人及其思想才備受推崇。也正是因為如此，在當代中國，他也有
著不同尋常的思考價值。
　　
　　第一章「政治哲人與政治哲學」中已經討論了什麼樣的人是政治哲人以及什麼樣的學
問是政治哲學。這一章標題為「王陽明的政治哲學」，暗含了兩個假定的前提，第一個前
提是將王陽明作為典型的政治哲人來看待，既有第一個前提，那麼第二個前提自然是將其
學問首先地當做政治哲學來看待。
　　
　　對王陽明思想的闡述文字，可謂汗牛充棟，所以，我們這裡只是對其思想進行一個述
要。所謂述要，就是擇其要點，述其要津，目的是突出其特色所在，並將其特色所在放在
「政治哲學」這一闡述論域下進行新的闡釋與批判。
　　
　　2.1 自處之學
　　
　　「自處之學」可以作為政治哲學的代名詞。
　　
　　據說王陽明五歲才開始說話，但卻悟性很高，從小便志向高遠。祖父王倫熟諳儒家學
說，父親王華更是狀元及第，家庭文化環境的熏陶，更對王陽明有深遠的影響。
　　
　　幼年時的王陽明便志趣不凡。年譜記載，十二歲時的王陽明，「常問塾師曰：『何為
第一等事？』塾師曰：『惟讀書登第耳。』先生（指王陽明。引著注）疑曰：『登第恐未
為第一等事，或讀書學聖賢耳。』」我們從幼年王陽明所問的問題中可以發現，在他看來
，重要的首先是何謂第一等事，而非做聖賢。他之所以將第一等事與「讀書學聖賢」相關
聯，只是因為所受的儒家教育讓他先入為主的感到聖賢就是能做「第一等事」的第一等人
。這才使得幼年的王陽明將第一等事與讀書學聖賢等同起來。
　　
　　為了追尋這「第一等事」，年輕的王陽明付出了艱苦卓絕的努力，然而，隨著年齡的
增加和所學的轉入轉深，王陽明開始思考何謂聖賢以及如何能成為聖賢。對於這兩個問題
，他對已有的各家學說沒有盲從盲信，也沒有盲目排斥，騎射、兵法、辭章都曾廣泛涉獵
，甚至曾深深游心於佛道兩家，就是為尋找讓他心目中滿意的「何謂聖賢？」的答案。除
廣泛涉獵外，王陽明對於學問，都要親身實踐，親查真偽。年譜記載，王陽明「出遊居庸
三關，即慨然有經略四方之志：詢諸夷種落，悉聞備御策；逐胡兒騎射，胡人不敢犯」，
「是年先生學兵法。當時邊報甚急，朝廷推舉將才，莫不惶遽。先生念武舉之設，僅得騎
射搏擊之士，而不能收韜略統馭之才。於是留情武事，凡兵家秘書，莫不精究。每遇賓宴
，嘗聚果核列陣勢為戲」，就體現了他對騎射兵法的親身實踐。王陽明接受儒家傳統教育
，深受程朱理學的影響，對程朱理學，他也是親身實踐以定真偽。年譜記載，王陽明曾向
弟子們講述早年對程朱理學的親身實踐：「眾人只說格物要依晦翁，何曾把他說的去用？
我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前
竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至於三日，便致勞神成疾。當
初說他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思成疾。遂相與歎
聖賢是做不得的，無他大力量去格物了」。七日格竹失敗，固然使得王陽明對程朱理學產
生懷疑，但並未完全摒棄，而是將格竹的失敗歸之於「無他大力量」，亦即是他自己天賦
所限，若干年後，陽明讀朱熹《上宋光宗疏》，雖有所悟，但仍然未能解決他對何謂聖賢
以及如何能成為聖賢的問題。年譜記載，王陽明「自念辭章藝能不足以通至道，求師友於
天下又不數遇，心持惶恐。一日讀晦翁上宋光宗書疏，有曰『居敬持志，為讀書之本，循
序致精，為讀書之法。』乃悔前日探討雖博，而未嘗循序以致精，宜無所得；又循其序，
思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判而為二也。沉鬱既久，舊疾復作。」「物理吾心終若判
而為二」的難題橫在王陽明的心中，這一王陽明緣構境域中出現的重大張力，直到被貶龍
場才得到化解。
　　
　　公元1505年，明武宗正德元年，王陽明35歲，因言獲罪，廷杖下獄，出獄後被貶龍場
驛。年譜記載王陽明在龍場的處境和悟道經過：「先生始悟格物致知。龍場在貴州西北萬
山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘，與居夷人鳺舌難語，可通語者，皆中土亡命。舊無居，
始教之范土架木以居。時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為
石墩自誓曰：「吾惟俟命而已！」日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。而從者皆
病，自析薪取水作糜飼之；又恐其懷抑鬱，則與歌詩；又不悅，復調越曲，雜以詼笑，始
能忘其為疾病夷狄患難也。因念：「聖人處此，更有何道？」忽中夜大悟格物致知之旨，
寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物
者誤也」。廷杖下獄，被貶龍場，身處「蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘」之地，「得失榮辱皆能超
脫，惟生死一念尚覺未化」。這就是當時王陽明緣構境域的寫照。別樣的緣構境域，必然
孕育別樣的張力。王陽明在這樣的環境下，自問「聖人處此，更有何道」？這一問，就促
成了王陽明政治性的處境中最重要的決斷，頓悟「聖人之道，吾性自足」，這是王陽明在
自身政治性的處境中最重要的決斷，依靠這一決斷，化解了其生存境域中「物理吾心終若
判而為二」的張力，並通過這一化解，把握到了他自身整全的緣構境域，獲得了他自己內
得於心的，個體性的真理。在以後，王陽明便憑借他對自身整全緣構境域的把握，佛來佛
斬，魔來魔斬，化解在自身緣構境域中出現的一切現成化張力，作為向死的存在，臨到生
命的盡頭，亦能憑之化解生與死這一最後的張力，視生死如遊戲。年譜載：「廿八日晚泊
，問：『何地？』侍者曰：『青龍鋪。』明日，先生招積入。久之，開目視曰：『吾去矣
！』積泣下，問：『何遺言？』先生微哂曰：『此心光明，亦復何言？』頃之，瞑目而逝
」。能超越生死的這一光明之心，便來自於王陽明決斷性地把握到自身整全的緣構境域而
內得於心的個體性真理。
　　
　　我們可以看到王陽明從「何為第一等事？」到「聖人必可學而至」，最後歸結為「聖
人處此，更有何道？」的理路。這條路，是從向外追尋何為第一等事，到回歸自身的自處
性的學問。「聖人處此，更有何道？」可理解為「處於這樣的情況下，第一等人該如何自
處」？王陽明學問的特殊和高明之處，就在於通過自身艱辛的追索，將何為第一等事之問
，轉化為在具體的處境中，第一等人如何自處的問題，並通過決斷性的把握，內得於心地
回答了這一問題。而我們在第一章中有交代，人的處境，是政治性的處境，政治哲人，就
是在政治性的處境中自處的典範。王陽明的問題，正是我們所說的政治哲學的問題。
　　
　　中已經詳述，人是追求自由的存在，是奠基於時間性的緣構境域，是追求整全的存在
，是時刻充滿張力的存在。人要在現世的生存中擺脫奴役，就要把握到自身整全的緣構境
域，獲得個體性的內得於心的真理，並憑借這一內得於心的個體性真理通過決斷化解生存
過程中所有的張力，使得緣構境域擺脫現成化的危險，恢復人域性存在的本質。而能做到
之人，即是政治哲人。王陽明既然提出了「聖人處此，更有何道？」的政治哲學之問，那
麼，也就意味著他自己必然要成為我們所定義的政治哲人才能獲得問題的答案。而且，政
治哲學之問的答案，一定是政治哲人自己內得於心的，個體性的答案。
　　
　　王陽明將問題由一個普通的何謂第一等事的問題，轉化為一個政治哲學問題，其意義
所在，首先即在於「向外追尋」到「向內追尋」的轉換。何謂第一等事的問題的提出，奠
基於時間性，若沒有時間性，時間便不存在，此問題也是一個意義性問題，而意義性的問
題，關涉的就是有時間參與的將來較之於現在的問題。意義問題，從終極來講，是超越物
理時空限制的終極問題，因而是一個域性的問題，而非一個現成化的，點性的問題，一切
點性的答案，都不是意義問題的答案。這樣的話，對意義問題的回答，不得不考慮到時間
性，一個奠基於時間性的域性的問題，必然要得到一個域性的答案。而一個奠基於時間性
的域，之所以被稱之為某問題的答案，就因為這個域是屬人的域，屬人的域就是作為緣構
境域的人本身。由此，我們得出，對於意義問題的回答，必然的要對作為人本身的整全的
緣構境域有所把握。而第一章已述，這個把握，一定是個體性的。如此，我們看到，向外
追尋，與答案是內得於心的個體性的相矛盾。個體性的答案只能通過向內討個決斷而獲得
。
　　
　　「向外追尋」到「向內追尋」的轉化對於王陽明來說有奠基性的意義，也是他區別於
程朱理學的根本所在。程朱理學致力於在外確立一個先天的形而上學的「天理」概念，而
且是放之四海而皆准的天理概念，再以這個虛幻而飄忽不定，爭論不下的「普遍天理」改
造人心。「天理」問題作為形而上學問題，關涉的是終極的整全，即整全的緣構境域，把
握整全的緣構境域才能把握「天理」。而給「天理」下個定義乃至將其置於一定的規範之
內，就等於將本來緣構性的天理現成化到物理時空當中，天理便失去其本有的非現成化的
緣構屬性，成為可以奴役人的點性的東西。「天理」不能基於個體之「人心」，更沒有誰
能提出一個比「天理」更根本的「天理的標準」來規定這號稱普遍的「天理」究竟所指為
何，這樣，所謂內聖功夫，也就失去其根基了。
　　
　　「向外追尋」到「向內追尋」的轉化，更將問題拽出無休止思辨爭論的深淵，而歸之
於實踐性的學問。「天理」歸之於外，則「天理」飄忽不定，「天理」歸之於內，則「天
理」與我合而為一，恆動而恆定。關於其學問的實踐性，後文再加以詳述。
　　
　　再者，如何自處的問題，是個具體境域下才能存在的問題，即是說，如何自處，是指
具體的當下如何自處，是指人所處的現在的當下如何自處，是要向內討一個當下的決斷，
這就將日後的「成聖」問題轉化為當下的「做聖」問題，當下依據內得於心的真理做出決
斷就是做聖！政治哲人拒絕承認在物理時空中的存在者擁有現成化的一勞永逸的化解張力
的方案，政治哲人知道對張力的化解只能在實際的具體的張力中依據自身對自身整全緣構
境域的把握來做出具體的決斷，從而化解張力。作為化解張力的決斷，因張力的不同而不
同，沒有物理時空的統一性可言，其統一處只在於這些決斷都是依據內得於心的真理而做
出的。而作為依據的這一內得於心的真理，並非是一定不變的現成化的，而是緣構性的，
域性的和揭示性的。決斷是揭示而非推論。王陽明通過只關注當下化的決斷而化解現在的
「俗」與假定的以後的「聖」之間的張力。關於其學問的決斷性與當下性，後文再加詳述
。
　　
　　綜上，王陽明的學問，歸根結底是人在政治性的處境中如何自處的學問，這是他學問
的基調，也是他學問的目的，更是他自身的目的！
　　
　　2.2 惟心之學
　　
　　王陽明的學問歷來被稱為心學，而和程朱的理學相對。「心」字在整個王陽明思想中
處於基礎和核心地位。所以，我們必須對「心」在王陽明思想中的意義做一番梳理和考察
，目的在揭示其思想如佛教般「萬法惟心」而又與之不完全相同的特質。
　　
　　中國傳統思想中對「心」的重視，可以上溯到先秦，其中以孟子的思想最為典型。與
孔子現象學般非現成化的詩性的揭示方式不同，孟子則對「心」做了多方面的分析闡述。
孟子對後世思想的影響有兩方面，第一，對心做了初步的分析，將心視為人人共有的先天
法則。「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，
人皆有之」，這是從人人共有此心的角度來講心的概念。「今人乍見孺子將入於井，皆有
怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也
」，這是講心的先天性。「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之
端也；是非之心，智之端也」，這是將心做了仁、義、禮、智的規定，使得心有了比較確
定的道德意蘊。第二，通過對心的提倡，開啟了中國心學的先河。這兩方面的影響一來開
心學之源流，使得儒學對抗佛教心性學說有章可循，有典可據。更是宋明心學能有恢宏氣
象的思想源流。但孟子對心作分析詮釋，這種闡述方式一改孔子闡述自我思想的方式，也
造成使思想概念化和現成化的危險。孟子開端的分析闡述的方式，在程朱理學達到頂峰，
而從其開端的心學一脈，則由王陽明而大成。
　　
　　楊國榮先生認為，陽明與休謨大概來說可共而論之，程朱和康德大概來說可共而論之
。就前者而言，休謨的同情心與孟子所說的惻隱之心有相通之處，兩者共同的特點是重視
情感而非理性在道德行為中的作用，同情心和惻隱之心都是基於人的情感而非理性的作用
。休謨說：「道德上的善惡確實是被我們的情緒，而不是被我們的理性所區別出來的」，
「同情是我們對一切人為的德表示尊重的根源」，「廣泛的同情是我們的道德感所依靠的
根據」。就後者而言，康德所論道德律的特點在於普遍的有效性和客觀性。善良意志來自
於先驗的客觀的理性，理性「產生在其自身就是善良的意志。對這樣的意志說來理性是絕
對必須的」。康德的實踐理性清理了一切感性因素，是客體化的，他在的，超驗性的。康
德認為，只有清理所有感性的雜質，才能建立具有普遍有效性的道德律。這和程朱理學對
客觀他在的「天理」的重視是有相同之處的。朱熹學說的邏輯歸宿便是確立超驗而他在的
理性本體，由此為人之道德淨化確立一個規範和張本。程朱理學旨在樹立超驗的「天理」
，朱熹指出，「理在人心，是之為性」，「性猶太極也，心猶陰陽也」。太極為先天之理
，陰陽為後天之氣，格致之功，就在於依據這先天之理，化心為性，使人心轉化為道心，
「道心者，天理也」。
　　
　　但王陽明並未認同這種化心為性的理論，覺得程朱理學使得「物理吾心終若判而為二
」，故而在「龍場悟道」之後，作為對朱熹的反響，王陽明進行了「心體」的重建。程朱
理學的核心在「性」，王陽明思想的核心在「心」。
　　
　　首先是心與理的關係。陸九淵學說直接根源於孟子，王陽明學說是對陸九淵學說的繼
承和發展。他對陸九淵的學說是大抵肯定的，有學生問陸九淵的學問如何，他回答說：「
濂溪、明道之後，還是象山，只是粗些」。陸九淵十多歲時讀書，便確立了其一生不變的
心學基調，決斷性的認為「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬世之前有聖人出焉，同此
心，同此理也；東南西北海有聖人出焉，同此心，同此理也。」陸九淵明確提出「心即理
也」的命題，他說：「人皆有是心，心皆具是理，心即理也」。王陽明繼承陸九淵「心即
理也」的說法，並加以發揮。他說：「夫物理不外吾心，外吾心而求物理，無物理矣」。
王陽明認為心即是理，理即是心，沒有外在於我心的先天之理，也沒有不是天理的人心。
心與理的關係的重新處理，也必然影響到心與性，性與理的關係。關於理與性的區分闡述
，是程朱理學鑒於心與理二分之弊不得已而劃分的，在王陽明那裡，心即是理，心也即是
性，或可以這樣說，從體上說，心是理，從用上說，心是性。他說：「所謂汝心，卻是那
能視聽言動的，這個便是性，便是天理」。從中我們能看出，在王陽明那裡，心、理、性
三者是統一於心的，是一樣的。
　　
　　再是心與物的關係，王陽明不僅認為心與理與性同一，也認為心與物同一，認為無心
外之物。王陽明關於心外無物的闡述，最典型的莫過於那一關於花樹的公案。《傳習錄》
載，「先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：『天下無心外之物，如此花樹，如此花樹，在
深山中自開自落，與我心亦何相關？』先生曰：『你未看此花時，此花與汝心同歸於寂。
你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外』」。王陽明關於心物
關係的論述，與其所說意、靈明、良知、事亦密切相關。《傳習錄》載，「愛曰：昨聞先
生之教，亦影影見得功夫須是如此，今聞此說，益無可疑。愛昨曉思格物的物字即是事字
，皆從心上說。先生日：然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之
所在便是物。如意在於事親即事親便是一物，意在於事君即事君便為一物，意在於仁民愛
物即仁民愛物便是一物，意在於視聽言動即視聽言動便是一物，所以某說無心外之理，無
心分之物」。從中我們看出，心、意、良知、事都是一體，只是就不同方面來講分為心、
意、良知與事。靈知與心、意、良知和事亦是一體的，如《傳習錄》載，「朱本思問：『
人有虛靈，方有良知。若草、木、瓦、石之類，亦有良知否？』先生曰：『人的良知，就
是草、木、瓦、石的真知：若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣。
豈惟草、木、瓦、石為然，天、地無人的良知，亦不可為天、地矣。蓋天、地、萬物與人
原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、
獸、草、木，山、川、土、石，與人原只一體』」。萬物歸於一心的同時，王陽明亦認為
一心只是萬物，他說：「天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明
離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得」？
　　
　　至此，我們可以看到，如前者所論心與理的同一關係一樣，在王陽明那裡，物、意、
良知、事、靈明與心是一體的，都同一和統一於人心，人心，也只是天地萬物。
　　
　　第三是心與心的關係，即人心與人心之間的關係。陸九淵說：「心之體甚大，若能盡
我之心,便與天同。為學只是理會此。」從中我們可看出，陸九淵十分強調心的唯我性，
即是說，他強調「盡」個體性的「我」的心，以達到天理，而且，他將心與個體性的感性
經驗等同，如他說：「人之於耳，要聽即聽，不要聽則否，於目亦然，何獨於心而不由我
乎」。心之完全聽命與我，則在陸九淵，有將「個體性的我」置於心之上之嫌。但是同時
陸九淵又講：「心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載復
有一聖賢，其心亦只如此」，這又在強調凡人之心的同一性，將心作為一種先天的存在，
先於個體性人的存在，這樣，個體性的我，又被置於心之下。故楊國榮先生認為，這種對
心的二重性的規定，使得陸九淵的學說具有一種內在的矛盾與緊張。就心是個體性還是共
通性這個問題，王陽明繼承陸九淵的學說，而又有所不同。就心的個體性而言，王陽明認
為人有才情不同，成色分兩之別。《傳習錄》載，「聖人教人，不是個束縛他通做一般，
只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他。人之才氣如何同得」？這是講人與人才
情之不同，不能讓人「通做一般」。關於成色分兩之說，《傳習錄》載,「希淵問：『聖
人可學而至，然伯夷、伊尹於孔子才力終不同，其同謂之聖者安在？』先生曰：『聖人之
所以為聖，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅
鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力亦有大小不同，猶金之
份量有輕重。』」但王陽明同時亦認為，「良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同
也。世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而已天地萬
物為一體。」，這即是說，人與人之間，良知是相同的，人與人，有共同的道德性的良知
，以能公是非，同好惡。但這裡的問題是，我們前面講過，王陽明認為人與天地萬物一體
，良知、心、靈明、意、事都是一體的，共同的良知與不同的才情如何能同在呢？如果說
良知只是個靈明知覺，等同於西方的貝克萊，那麼良知的道德性就無從談起。這必然的會
把良知與才情分而為二，使得良知是先天的，共同的，而才情是後天的，是個體性的，才
情就是良知之外的事了。「南鎮觀花」公案中，山中之花尚且與人心同起同滅，如何人的
才情又在良知之外呢？這裡我們似乎可以說，王陽明對於本體與個體之間張力的處理是欠
缺的或未充分顧及的，這一點我們後面會有專門的論述。
　　
　　在王陽明思想中，「心」是最重要的概念，我們通過對其思想中心與理的關係，心與
物的關係，以及心與心的關係做一個簡要的闡述，來把握王陽明心學的特質。我們或許可
以這樣概括王陽明心學的特質：萬法惟心，心惟萬法，良知自知自身之善惡。
　　
　　2.3 決斷之學
　　
　　我們在2.1中闡述了王陽明學問的大致經過，將其學問之路簡要描述為王陽明由對「
何為第一等事？」的追問，到堅信「聖人必可學而至」，最後歸結為「聖人處此，更有何
道？」的自處之學。最後，終於把握到自身整全的緣構境域，獲得了內得於心的真理，那
便是對「良知」的體認。自處之學是從學問所要達到的目的上概括王陽明的思想。決斷之
學是從為達到學問最終的目的所運用的手段上概括王陽明的思想。
　　
　　我們在2.2中闡述了「心」在王陽明思想中的特質，我們知道，心、物、理、事、靈
明、良知在王陽明那裡是一體的。從心的功能來定義心，就叫做良知。
　　
　　良知的主要內涵是知善知惡。王陽明說：「孟子云：『是非之心，知也。』『是非之
心，人皆有之』，即所謂良知也」。在王陽明那裡，此良知也是先天如是，人人共有，亙
古不變的，「夫良知者，即所謂『是非之心，人皆有之』，不待學而有，不待慮而知也。
人孰無是良知乎？獨有不能致之耳。自聖人以至於愚人，自一人之心，以達於四海之遠，
自千古之前以至於萬代之後，無有不同」。王陽明更認為，聖人之所以為聖，就是因為他
通達良知，沒有遮蔽，良知就是聖。如他說：「心之良知是謂聖。聖人之學，惟是致此良
知而已。自然而致之者，聖人也；勉強而致之者，賢人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不
肖者也，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也。苟能致之，即與聖人無異矣」，這是將儒家
最高追求之聖人等同於良知，王陽明被貶龍場，生死憂患之際，自問「聖人處此，當有何
道」？聖人處於那個境域，靠的是什麼？在王陽明看來，即是靠人先天本有的良知。聖人
處於生死憂患之地當如何自處？在王陽明看來即是依靠良知分別善惡的功能以行事處事。
聖人就是天生能順從先天良知，無絲毫有違良知的意念與動作行為，而聖人以下，就要依
靠對自身良知的信念，決斷性的判斷善惡，並勉力為之，使之時時符合自家良知，也即時
時符合共同的亙古不變的天理。王陽明又說：「良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天
理。思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然明白
簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得」。這是
講良知與思的關係。思即人的思考、思慮，即人的思想活動，在王陽明看來，良知並非由
大腦主宰的思維功能，而是能將人的任一思維判為善的或判為惡的準則，即良知自然知道
自己思維的善惡。在王陽明那裡，良知是先天的屬人的自明的真理，說良知是先天，是指
良知凡聖皆有且亙古不變，說良知屬人，是良知只是自己的心，自己的良知從來與自己須
臾不離，說良知自明，是指良知自然而然的知善知惡，不論你思慮什麼，做什麼，「良知
亦自能知得」你的是非，「良知亦自會分別得」你的善惡對錯。在這裡，良知是自動去區
別善惡的，故而王陽明說：「爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是
，非便知非，更瞞他一些不得」。
　　
　　總結起來說，在王陽明那裡，良知的特質在於良知即是心，良知即是天理，良知即是
聖人之所以為聖的原因。良知是先天的、共同的、自明的、自主的能察覺人之思慮行為道
德含義的法則。雖然不可避免的，作為一個哲學家，王陽明要應對「良知與物」的關係問
題，這個關係中首要的問題就是物到底是不是良知產生的東西？這個問題前文在講王陽明
思想中心與物的關係時已有涉及，心與良知，與靈明都是一個東西，良知即是就其能知善
惡方面來講。那麼，物即是從靈明方面來講。王陽明很巧妙的迴避了這個問題，即是說王
陽明不談論物是怎麼產生的，而是像現象學一樣，談論物是怎麼樣被帶上前來的，是怎麼
樣被揭示出來的。在王陽明那裡，事與物是不分的，他理解的物與事通通都是作為意識出
現於心中的事與物，即是說，他通過對意識中的事與物的處理，來處理心與物，或良知與
物的關係。
　　
　　龍場悟道，所悟無非良知二字。在王陽明看來，聖人不過是完完全全能依照自己良知
而視聽言動的人而已。那麼，成聖，或者說為第一等事的最大問題也是全部問題，就是怎
麼樣使自己達到完全依照自己良知而行的境界，即所謂聖賢境界。這個至聖的過程，就是
王陽明的致良知學說。
　　
　　致良知首先是立志，立志在王陽明學說中有首要和奠基性的地位，王陽明在《示弟立
志說》中說道：「夫學，莫先於立志。志之不立，猶不種其根而從事培擁灌溉，勞苦無成
矣。世之所以因循苟且，隨俗習非，而卒歸於污下者，凡以志之弗立也。故程子曰：『有
求為聖人之志，然後可與共學』」。他將致良知過程中出現的問題，也主要歸結於志之不
立，如他說：「大抵吾人為學緊要大頭腦，只是立志，所謂困忘之病，亦只是志欠真切」
。
　　
　　立志之後，就是格物。王陽明四句教說：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，
知善知惡是良知，為善去惡是格物」。四句教最末句是「為善去惡是格物」，即是說，做
聖人要致良知，致良知就是為善去惡，也就是格物，這也和《大學》所謂：「致知在格物
」同。對於致知格物，王陽明解釋道：「若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物
物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理
矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也」。然而格物具體是怎麼個
格法呢？王陽明說：「我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知
擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一功夫」。這是說現
在的我，就依著現在我的良知所判斷的是非，來做良知覺得該做的正確的事，不做良知認
為不正確的事，事事求個符合當下的良知，求個心安。當然，這裡所說的事，並非僅僅指
具體的事情。在王陽明那裡，意念就算一事，你有個偷盜的心，雖然你沒有去偷盜，你也
已經偷盜了，這就叫知行合一。王陽明又舉例來說明格物的方法，他說：「如人走路一般
，走得一段，方認得一段，走到歧路處，有疑問便問，問了又走，方漸能到得欲到之處」
。王陽明不僅將終極的真理歸之於自心，而且通過注重當心自心的辦法，將終極圓滿是何
的問題消解掉了。從上面這條引文我們可以看出，王陽明不去追問終極的圓滿真理是什麼
，而是著眼於當下。致良知並非一蹴而就，而是「如人走路一般，走得一段，方認得一段
」。不過，這並非說明王陽明是個經驗論者，因為，他之所以這樣說，是建立在對自心良
知的肯定上的，是先悟到良知明明白白與天理同一之後，才跟隨良知的指引，走的一段，
認得一段，這是在首先確立了良知的至高無上和獨一無二之後才講的。
　　
　　格物的關鍵，不在屢戰屢勝，而在屢敗屢戰。《傳習錄》記載了一段王陽明論「勿忘
勿助」和「必有事焉」文字：「近歲來山中講學者往往多說『勿忘勿助』功夫甚難，問之
則云：『才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。』區區因問之云：『忘是忘個什麼
？助是助個什麼？』其人默然無對。始請問。區區因與說我此間講學，卻只說個『必有事
焉』，不說『勿忘勿助』。『必有事焉』者，只是時時去『集義』。若時時去用『必有事
』的工夫，而或是有間斷，此便是忘了，即須『勿忘』。時時去用『必有事』的工夫，而
或有時欲速求效，此便是助了，即須『勿助』。此工夫全在『必有事焉』上用，『勿忘勿
助』只就其間提撕警覺而已」。王陽明重視「必有事焉」的工夫，「必有事焉」是講時時
記得要格物致知，時時刻刻在自己心上用功。王陽明「必有事焉」的工夫，可以和禪宗所
貴重的「如貓捕鼠，如雞孵卵」的工夫相互印證理解，意即時時刻刻在自己心上為善去惡
，善念頭起便依照著做，惡念頭起則莫要隨它。至於什麼是善，什麼是惡的問題，則是良
知明明白白的事情，不用自己操心。當然了，這和佛教也是有很大區別的，在佛教，則一
切念頭見著便殺，所謂佛來佛斬，魔來魔斬，在王陽明則為善去惡。這也是不能把王陽明
歸之於禪學的關鍵所在。「必有事焉」的工夫，就是指「顛沛必於是，造次必於是」，是
要人時時刻刻志在堯舜，志在格物致知。如上面引文中「『必有事焉』者，只是時時去『
集義』」所帶給我們的感覺一樣，王陽明時時也提到「集義」的概念。「集義」之說語出
《孟子·公孫丑上》，孟子說浩然之氣是「集義所生者」。故而後世儒學非常重視「集義
」。王陽明說，「集義只是致良知。心得其宜為義，致良知則心得其義矣」，在這裡，他
將集義與致良知等同。王陽明又將人終身為學歸結於「集義」二字，他說：「在孟子言『
必有事焉』，則君子之學終身只是『集義』一事」。實際上，王陽明是將致良知，必有事
焉，格物，集義都視為一件事。這種將一切都視為統一的思維也是王陽明典型的思維。王
陽明不僅將工夫論中各種概念視為一體的，而且將功夫與本體，善與惡，善惡與良知，都
視為一體的，都統一於人自己的心。這在天橋證道中王陽明對王畿之心、意、知、物四者
均無善無惡的說法的肯定可以看出來。
　　
　　怎麼樣才算致了良知呢？王陽明說：「只此自知之明，便是良知。致此良知以求自慊
，便是致知矣」。可見「自慊」是致了良知的結果或證驗。是否致了良知，就看是否「自
慊」了。「自慊」亦出自《孟子·公孫丑上》，原文為：「行有不慊於心，則餒矣」。慊
，通愜，滿意、心安之意。自慊，即是說自己對自己的行為滿意，感到心安。所以，心安
不安，就是致了良知還是未致良知的評判標準。實際上，依照王陽明的看法，致了良知也
未，自己的良知，是明明白白的。
　　
　　以上分別從立志，格物，必有事焉，求自慊說明王陽明思想的整個工夫論過程，其心
學面貌，大抵如是。
　　
　　但是，我們要看到，這工夫論的一切，都是建立在對自我良知肯定的基礎上的，即是
說，必須自信良知完滿無缺，明明白白，亙古不變，千聖同一，才能談如何致良知的問題
。對於「內得」和「信」的強調，王陽明所論頗多。如：「子夏篤信聖人，曾子反求諸己
。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子，
亦尊信程子，至其不得於心處，亦何嘗苟從」？這裡他強調「內得於心」。如：「君子不
求天下之信己也，自信而已」，這是他強調「信」。《傳習錄》記載：「在虔，與於中，
謙之同侍。先生曰：『人胸中各有個聖人，只自信不及，都自埋倒了。』因顧於中曰：『
爾胸中原是聖人。』於中起不敢當。先生曰：『此是爾自家有的，如何要推？』於中又曰
：『不敢。』先生曰：『眾人皆有之，況在於中？卻何故謙起來？謙亦不得。』於中乃笑
受」。於中之所以說「不敢」，即是因為良知之說，還未成為他自己內得於心的真理，故
而客氣未泯。只有真正自己又的東西，人才會真正自信自己有。在上述對答中，我們完全
可以感受到，信，才是王陽明學說的根基。
　　
　　所以說，最關鍵處，是對良知的自信問題。前文已述。王陽明對良知的信，是建立在
把握了自身整全的緣構境域的基礎上，內得於心的信！這是一種內得於心的個體真理，這
是依靠自身緣構境域的決斷所做出的！正是這個原因，我們說，王陽明的學問，是決斷之
學。拋開王陽明學問中「信」的維度而談其學問，拋棄王陽明學問的根本決斷性而談其學
問，是遺其根本而數其枝葉，當然不得要領。