新儒家“精神領袖”蔣慶批判——《中國必須再儒化》讀後
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摘要：因為反人性，蔣慶的王道政治和儒教憲政構想註定會是一個無法實現的迷夢。蔣慶
之所以一直身處夢中，源於其封閉、落伍而虛妄的精英意識，這種意識的邏輯發展，只會
走向期盼明君賢主的老路。余英時先生說，“許多人還在等待真命天子”，是的，蔣慶就
是這些人中的一個。這樣說對蔣慶絕非誣枉，正如上文所說，他理想的國體就是“虛君共
和”。
正文：
當代大陸新儒家肇興於20世紀80年代。
當其時也，中國在思想文化領域的荒原期一經終結，就進入了百家爭鳴時期，新儒家也加
入了這一時期的爭鳴。不過，在整個80年代，思想界的主角是啟蒙主義話語，文化保守主
義雖廁身其中，只能算是一種點綴。
進入90年代以後，為了修補意識形態的殘缺，新儒家一度比較活躍。但由於可以想見的原
因，這一活躍期極其短暫。此後，中國進入了經濟大發展時期，思想界的爭論被暫時擱置
了。90年代末期，自由主義與新左派逐漸登上歷史舞台，開啟了左右辯難、交鋒時期，新
儒家並不受人們關註。
新儒家真正成為一股重要的思潮是最近十來年的事情，尤其是最近三四年來，新儒家相當
活躍。可以說，他們是當下最活躍的思想群體。新儒家的勃興主要有三個方面原因：一是
由於社會亂象的催逼使人們認識到了借助儒家進行道德重建的重要性和必要性；二是由於
執政高層對儒家思想主動表示了親和態度；三是由於商業力量的介入，已經使覆興國學（
儒學是其中最重要的組成部分）成為一門有利可圖的生意。在幾重因素的綜合作用下，新
儒家迎來了自1949年以來最好的歷史時期。
當代大陸新儒家群體與1949年前成名的新儒家如梁漱溟、熊十力等人並無師承關系，他們
破空而來，彼此之間共享同樣的情懷和認同基礎。他們與台灣當代新儒家之間雖然經常交
流切磋，但總體上並不認同台灣新儒家的思想取徑。大陸新儒家普遍認為，台灣新儒家傳
承的是心性儒學，而大陸新儒家闡發的是政治儒學；台灣新儒家是把儒家當成一門學問來
研究，而大陸新儒家則希望將儒家思想融入中國政治、社會，他們甚至有借儒家思想改造
中國政治、社會的宏大抱負，所謂“吾曹不出，奈蒼生何”。台灣新儒家代表人物雖然並
不認可大陸同道的這種分梳，但雙方的不同的確是明顯存在的：我們可以說台灣新儒家的
研究未必都是心性儒學，但至少可以說大陸新儒家普遍的主張就是政治儒學。這顯然與兩
岸所處的政治階段不同有極大的關系。
如何看待當代大陸新儒家的思想言說？新儒家思想是否可能，以及何種程度上可以參與到
中國未來的制度重建之中？儒家思想如果要贏得更多人真誠的認可，新儒家群體最應努力
的方向是什麽？
通論這個群體是沒有多大意義的，因為這個群體中的每個人的主張都是不同的。我認為最
適當的做法是從論述大陸新儒家的幾個代表人物開始，然後得出一般性結論。
一，反動派蔣慶
蔣慶是大陸新儒家的“精神領袖”，由此可見其在這個群體中的地位。同是大陸新儒家代
表人物的秋風曾對我說，蔣慶是大陸這幾十年來唯一的思想家。
新儒家之所以拜蔣慶為精神領袖，我想主要原因在於，蔣慶研究、提出政治儒學的時間最
早（研究時間長達20年），對現代性的反對態度最為堅決。我此處稱蔣慶是“反動派”，
也是按“反動”一詞的原意——向相反方向運動——使用。事實上，蔣慶的確是拒斥“進
步”等大家公認的理念的。
蔣慶的一切思想言說是建立在對西方民主政治不滿的基礎之上的。
在他看來，民主政治的合法性存在欠缺。民主政治的合法性基於社會契約論，而“社會契
約論是用理性或者說概念來虛構國家的起源，從而用理性或者說概念來建構政治的合法性
……民主政治的合法性缺乏歷史的真實，是純粹理性和概念虛構的產物。其理想亦是歷史
之外或者說超歷史的理想，而非歷史之中依據歷史建立起來的理想。”
這種觀點“古已有之”，但這種觀點對歷史的理解是片面的，它的問題在於：一，歷史是
由人創造的，根本沒有一成不變的、靜態的歷史。二，人建構歷史是由理想指引的。正如
蔣慶在另一處所說，歷史在某種程度上就是讓合理的變成現實的，也可以說是人心的外化
，因此“用理性或者說概念來建構政治的合法性”無可指責。更何況，它本身早已不斷成
為現實，也就是早已成為歷史，否則我們無法解釋美國的建國之路，也無法解釋民國為何
能夠建立。三，在一個全球化的時代，每個國家都需要在新的時代框架下來定義自己，重
新書寫自己的歷史，以封閉的觀點來理解一國歷史只能導致自絕於世界。站在世界的高度
來書寫一國歷史，得出的結論必然是博大的、開放的。歷史學家許倬雲先生就曾認為，中
國歷史分為幾個階段：中原的中國；東亞的中國；世界的中國。（大意）四，如上所述，
當然就不能因一國歷史中實無就推導出未來必無。
所以，蔣慶對由社會契約論的歷史經驗不足推導出民主政治的合法性不足是站不住腳的。
其實，他本人也未必在乎這一點，他更在乎的是所謂民主政治的弊病。
眾所周知，自由民主制度不是盡善盡美的制度，它只是相對而言最不壞的制度而已。自自
由民主制度在西方建立以來，對它的批評一直持續不斷。在歐美，最新的批判來自興起不
久的社群主義思潮和哈貝馬斯所倡導的“協商民主”之類辦法，但所謂“陰在陽之內，不
在陽之對”，無論是社群主義，還是“協商民主”，都未脫離自由主義憲政民主的大框架
，與其說他們是自由主義的敵人，不如說是自由主義的諍友，他們無論作為批評者還是建
言者存在，起到的作用不過是對既有的自由主義民主制度的部分修正而已。
蔣慶對民主政治弊病的批評有些釜底抽薪的味道。在他看來，民主政治本身就存在嚴重的
問題：“民主政治最大的弊病，是‘民意合法性一重獨大’。由於‘民意合法性一重獨大
’，帶來人類政治的極端世俗化、契約化、功利化、私欲化、商業化、資本化、庸眾化、
娛樂化、平面化、現世化、非生態化、非歷史化與非道德化”。他對民主政治導致的這“
十三化”惡果都有展開論述，不過這些惡果的原因可以歸結到一句話：“由於世俗的民意
深深植根於人類世俗的欲望，民主政治可以說就是‘欲望的政治’，民主政治的‘治道’
安排就成了實現人的世俗欲望最精妙的工具”。
這一指控是嚴厲的。簡而言之，蔣慶認為，人太把自己當回事兒了，人類的自以為是把自
己帶入了萬劫不覆的境地，人類世界目前的一切亂象都是民主惹的禍。但我想問的是，蔣
慶是不是太把政治當回事了？如果政治必須為他指出的“十三化”負責，最後必然轉化為
政治家必須為這“十三化”負責，政治和政治家真的能承受這不堪承受之重嗎？蔣慶理想
中的政治制度必然是在人間建造天堂，他理想中的政治家也就只能是聖人了，這樣的政治
制度和政治家是可欲的嗎？蔣慶看重歷史的依據，這樣的政治和政治家在歷史上出現過嗎
？
蔣慶認為可欲，而且認為它在歷史上出現過。只不過，為了避免別人讓他拿出證據，他馬
上說，這種政治“在歷史現實中只能是逐漸而有限的落實，完全落實則是一個漫長的歷史
過程。故在中國歷史中它只是在某種程度上、某些方面的有限落實。”這就是典型的兩頭
堵了，既然蔣慶所夢想的政治從未在歷史上完全落實，“革命尚未成功，同志仍需努力”
，那麽民主政治雖然面臨種種缺陷，它怎麽就不會逐漸改進呢？
不管怎麽說，蔣慶還是拿出了他對民主政治開出的替代方案——王道政治。為了以情動人
，蔣慶在論證王道政治的必要性時不惜直陳他的隱秘心曲：“中國政治的發展方向是王道
而不是民主，這是中國文化回應西方挑戰的應有之義……環顧當今中國的思想界，中國人
已經喪失了獨立思考政治問題的能力；也即是說，中國人已經不能按照自己的文化的內在
理路來思考當今中國政治發展的問題了。這是當今中國思想界的莫大悲哀！鑒於此，在思
考當今中國的政治問題時，必須回到中國文化的內在理路來確立中國政治的發展方向，不
能追隨西方的政治潮流而舍已從人。這裏所謂‘中國文化的內在理路’就是‘王道政治’
，‘王道政治’就是當今中國政治的發展方向。”
為什麽中國政治的發展必須遵循中國文化的內在理路？這裏的邏輯何在？此處的中國文化
所指為何？文化難道不是歷史的形成的嗎？既然如此，孫中山的學說、胡適的思想是不是
中國文化的組成部分？說到底，蔣慶的論述不過是一種看法，而這種看法的核心是狹隘的
民族主義、陳腐的夷夏觀念和敵我觀念的雜糅。
好吧，即便這種論述是成立的，那我們如何理解蔣慶下面這句話：“人類政治肯定會發展
，不過人類政治的發展不囿於民主，而是在民主之外或之上來發展，即在另一政治文明中
以優於民主的形態來發展。這就是中國文化所揭櫫的王道政治，因而王道政治是人類政治
的新起點與人類歷史的新希望”。顯然，蔣慶把王道政治的適用範圍已經擴大到人類了，
也就是說，它包含西方，這與源自西方的挑戰之間的關系是什麽？如果西方固守其民主政
治模式，我們難道要反過來去挑戰西方？
現在我們來看看蔣慶所謂的王道政治的內容。
蔣慶並沒有完全拋棄民主政治，但他有超越民主政治的沖動，他的王道政治試圖為民主政
治註入道德和歷史這兩針強心劑。“‘王道政治’的核心內容是政治權力的‘三重合法性
’……公羊家言‘參通天地人為王’，又言‘王道通三’，即是言政治權力必須同時具有
‘天地人’三重合法性才能合法，才具有政治統治的正當理由。‘天’的合法性是超越神
聖的合法性，因為中國文化中的‘天’是具有隱性人格的主宰意志之‘天’與具有超越神
聖特征的自然義理之‘天’；‘地’的合法性是指歷史文化的合法性，因為歷史文化產生
於特定的地理空間；‘人’的合法性是指人心民意的合法性，因為人心向背與民意認同直
接決定了人們是否自願服從政治權力或政治權威。”
“按照王道政治，統治的權威來自天道、歷史與民意的認同，也可以說，王道政治代表了
天道、歷史與民意，能夠最大限度地把統治的權力變成統治的權利，把國民的服從變成政
治的義務。如果政治權力不同時具有三重合法性，其統治的權威就要打許多折扣，得不到
國民的全部忠誠和完全認同，因而就容易出現統治權威合法性危機，政治秩序就會經常處
在動亂崩潰的邊沿。”
蔣慶認為，王道政治所主張的三重合法性之間是一個制衡關系，這屬於“政道”之間的制
衡，而西方民主政治所實行的“三權分立”屬於低一階的“治道”制衡。因此，王道政治
高於民主政治，也超越了民主政治。
王道政治三重合法性之間的關系並不是平等的，而是一種等差關系，天道的超越的合法性
必須高於地道的歷史文化合法性和人道的人心民意合法性，因為天生萬物，天主宰一切。
所以，王道政治表面上綜合了民主政治，實質上是一種“屈民伸天”的政治。
蔣慶自認為王道政治綜合了君主政治、神權政治、民主政治和生態政治的價值，又能為非
西方的政治發展提供歷史文化的合法性，因此王道政治是最好的政治。不是說歷史文化源
於本國嗎，為什麽包含有中國歷史文化獨特性的王道政治又能為非西方的政治發展提供歷
史文化的合法性？難道非西方的國家都沒有他們引以為傲的獨特的歷史文化嗎？還是中國
的歷史文化天然地優於那些國家，那些國家只能無條件接受？另外，前面不是說王道政治
的適用範圍涵蓋全人類嗎？怎麽又只涵蓋非西方國家了？且不論論點的對錯，一個思想家
的論述是不是必須講邏輯呢？
如果說蔣慶構建的道德理想國還能讓一些人向往不已的話，他具體的制度設計就讓人啞然
失笑了。至少，我敢肯定，若把他的制度設計圖拿出來讓中國人投票，結果一定是一哄而
散，或許有人會因此追問：“兄台，你這是在寫小說嗎？”
蔣慶具體的制度設計包括議會三院制、太學監國制、虛君共和制，其中最重要的是議會三
院制。在蔣慶的設想中，這三院包括通儒院、庶民院和國體院。通儒院代表超越神聖的合
法性，庶民院代表人心民意的合法性，國體院代表歷史文化的合法性。
三院具體如何產生呢？“通儒院由推舉和委派產生，庶民院由普選和功能團體選舉產生，
國體院由世襲和指定產生。通儒院議長由儒教公推的大儒擔任，長期任職，可不到位，委
托代表主持院事；議員來源有兩個途徑：一，社會公推之儒家民間賢儒，二，國家成立通
儒學院，專門培養精通《四書》《五經》等儒家經典之儒士，經過學科考試與政治實習後
，根據學、行、能、識，分別委派到國家、省、市、縣級議會任議員。其議員產生之規則
與制度可效仿吾國古代之‘察舉制’、‘薦舉制’與‘科舉制’。庶民院議長議員按西方
民主政治議會產生的規則與程序產生。國體院議長由孔府的衍聖公世襲，亦可不到位，由
衍聖公委托代表主持院事，議員則由衍聖公指定吾國歷代聖賢後裔、歷代君主後裔、歷代
歷史文化名人後裔、歷代國家忠烈後裔、大學國史教授、國家退休高級行政官員司法官員
外交官員、社會賢達以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士產生。”
議會三院制產生後，根據所提法案的強弱性質不同，須經三院（強性法案）或兩院（弱性
法案）通過才能頒行。
這個議會三院制的荒謬性一望可知，這裏僅指出如下幾點：
一，中國人歷來過著被代表的生活，“天”是人們走投無路時最後的慰安。到那個時候，
人們“哭天搶地”，口乎“天吶”以向這萬物的主宰者申訴。但現在，蔣慶不容分說地就
讓所謂通儒來代表了天道，他是否需要論證一下，儒者的代表資格何來？國人最後的避難
所這麽容易就被人代表了，是不是也太殘酷了？西方在宗教改革以後，僧侶階級已經不能
代表基督，為什麽活著的儒者能夠代表“天”？不客氣地說，這是儒者對“天”狂妄的僭
越，也是自古野心家的故技。
二，國體院議長和議員的產生純粹是“出身論”的翻版，蔣慶對此的一切論證不過是為了
說明有一顆好的受精卵是多麽重要。我實在不明白，即便化育出孔子的那顆受精卵真的雲
集了天地之精華，幾千年後，他的後代的受精卵為什麽總能超邁凡俗？從遺傳學的角度看
，有遺傳，不還有變異嗎？聖賢、君主、名人、忠烈的後代就沒有惡棍或罪犯嗎？
三，這一議會制，名為三院制，實為兩院制，因為雖然通儒院與國體院的產生方式不同，
但其主體都是同一類人——儒者。蔣慶之所以要故意設計成三院，不過是為了以所謂的道
德、歷史、文化來壓制活人。可以想象，通儒院與國體院天然地具有同構性，它們若是經
常聯起手來，所謂庶民院的民意簡直就是用來耍弄的玩物罷了。三院制的必然走向是無視
法治的獨立性，甚至會導向“禮教吃人”的悲慘世界。儒家主張生生之謂至德，從這個意
義上說，蔣慶與其說是新儒家，不如說是反儒家。
蔣慶本人對其議會三院制其實並無充分自信，如果學者們同意他對王道政治及其升級版儒
教憲政的基本構想，但不同意他的具體制度設計或方案細節，他是歡迎人批評指正的，但
他同時對他的基本構想充分自信。“我很清楚，我所提出的‘儒教憲政’，按中國學術術
語屬‘理’的範疇，不屬‘勢’的範疇，不屬‘可行性’範疇。但對任何政治發展來說，
‘理’非常重要，居於政治及其制度思考的優先地位，當然也居於政治改革與憲政建設的
優先地位。‘理’不明，有‘勢’也不能建立好制度。歷史教訓告訴我們，士大夫之降志
辱身以至國家終無善制者，往往是‘屈理就勢’，最後是‘以勢滅理’。對此吾人須深以
為戒。是故，我認為，在當今中國，當以‘明理’為中國未來憲政建設的第一要務。”
但在我看來，議會三院制的荒謬恰恰源自於王道政治理論的錯誤。王道政治本質上是政教
合一的政治，政教合一政治在中外歷史上屢見不鮮，但大多數都被掃進了歷史的垃圾堆，
所以王道政治也可以說是“亡道政治”。原因很簡單，權力意味著腐敗，當道德與政治權
力捆綁的時候，政治權力的腐敗必然傳染給道德。到頭來，人們非但會拋棄這種政治，而
且會厭惡與其伴生的道德。
政治離不開道德，良制也必須建基於一國歷史文化之上。但這並不意味著有必要建立政教
合一的道德理想國，歷史多次證明，任何道德理想國都必然走向覆滅，任何試圖在人間建
立天堂的實踐最後都會導致人間成為地獄。蔣慶重視一個國家的道德、歷史、文化的傳承
，但他恰恰忘了，活著的人本身就是一國道德、歷史、文化傳承的載體，因此根本沒必要
再憑空制造兩個載體來壓制活人。
因為反人性，蔣慶的王道政治和儒教憲政構想註定會是一個無法實現的迷夢。蔣慶之所以
一直身處夢中，源於其封閉、落伍而虛妄的精英意識，這種意識的邏輯發展，只會走向期
盼明君賢主的老路。余英時先生說，“許多人還在等待真命天子”，是的，蔣慶就是這些
人中的一個。這樣說對蔣慶絕非誣枉，正如上文所說，他理想的國體就是“虛君共和”。
一些文化保守主義者的根本問題在於，因為情感上敵我觀念太強，“敵人”的制度又存在
明顯的缺點，所以總是產生自創新說的沖動，同時因為在中國古籍中發現了可以引申闡發
的所謂微言大義，不免就赤膊上陣，以至於貽笑大方。這，就是蔣慶帶給我們的教訓。
（未完待續，讀者諸君猜猜我即將評述的下一個新儒家代表人物是誰。）
附錄：試問蔣慶
（此為5年前本人擬就的與蔣慶對話的提綱，此次對話因故未能實現。今略刪上文已經提
及的幾個問題，余下的提綱僅供讀者參考。）
1.你引述尼采的話說：“你必須承認你與聖賢的差別比人和猿的差別還大。”儒家也認為
，人的現實存在是不平等的，因此聖賢有權利和權力去教化老百姓。問題是，先天的不平
等是後天的不平等的原因嗎?人不都有追求平等的願望嗎?
2.你認為“天賦聖權”，聖人具有先在的權威性，凡人必須無條件接受。你所說的聖人看
來只指中國古代聖人，為什麽西方聖人的教誨並不值得我們尊重?你是不是過於強調“夷
夏之辨”了?
3.我們即便必須接受中國聖人的教誨，但如果聖人們的意見相反(如孟、荀關於人性的看
法就不同)，我們又該聽誰的?
4.你認為自由主義的“缺陷是提不出實質性的價值內容，即它不告訴你什麽是美醜善惡”
，它只提供了一種選擇的機會和條件;你還說過西方的自由民主憲政是不道德的政治，至
少可以說是非道德的政治。但是，“自由”本身不就是人應該追求的價值嗎?尊重每個普
通人的權利不就是最大的道德嗎?
5.西方的自由民主憲政既然實行的是不道德的政治，為什麽美國人要彈劾克林頓與萊溫斯
基的婚外情?
6.你認為自由民主的政治制度把道德排斥在制度安排之外，所謂政教分離是也。但台灣新
儒家牟宗三恰恰認為，中國傳統的一個弱點是視政治為道德的延伸，沒有發展出一套獨立
的關於政治和法律的科學，即有政道無治道，你怎麽看?
7.按儒家的看法，應該向人們指出什麽是善，什麽是惡，並且引導人促使人向善去惡。但
善惡的標準是相對的，不同的人有不同的看法，怎麽辦?
8.你肯定“三綱”，並認為聖人有權力強人行善，強人做聖賢，會不會導致偽君子橫行的
局面?如何避免以理殺人?
9.你主張聖王合一，政教合一，中國歷史上政教合一帶來的專制統治和極權還少嗎?我知
道你也說過：“儒家是要求皇帝自己修身的，結果皇帝自己不修身，卻叫別人修身，在這
個過程中，儒家確實被利用了。”如何解決這個千年矛盾?
10.你說過，在傳統中國，儒家思想有資格和特權成為全民的思想文化共識，但歷史上如
此如何證明今天和以後仍當如此?
11.古今大儒都極力尋求並宣揚絕對價值，天道性理就是絕對價值，絕對價值只有一個，
不可能多元，何為天道性理?董仲舒在《天人三策》中講，不在六藝之科孔子之術者勿使
並進，那如何理解“道並行而不悖”?
12.你曾說，儒家思想與其他思想學說應該是“一統多元”的關系，那是否意味著人民應
該有言論自由?如果是這樣，假設人民不斷公開批評儒家思想的一統地位，那麽除了意識
形態的操控外，有什麽辦法能保證儒學的主導地位?如果不是這樣的話，有什麽理由限制
人們的言論自由?
13.當今世界西方文化是主導性的強勢文化，而儒家文化目前還沒從百年來的打擊下覆蘇
，是非常弱勢的文化。從中國近現代歷史來看，這種強弱勢易是否有某種必然性?
14.你認為儒學中歷來存在反思精神，那你認為儒學中哪些部分已過時?
15.你是中國當代思想人物中特別推崇民族主義的一位，但歷史教訓告訴人們，當人們把
民族主義當成整個社會唯一，排他的終極信仰崇拜時，國民就會陷入無理性的狂熱狀態，
民族主義就會發展成為種族主義，以至釀成人間慘劇，但你認為這種情況不會出現，依據
是什麽?
16.你認為要達致人類的永久和平，只有通過道德的提升來抑制或者化除人類的貪欲，而
不是康德倡導的人類理性，但各大文明的道德標準不同，同時，你又認為文明之間(比如
儒教文明與基督教文明之間)存在必然及永久的沖突，那通過提升道德就能靠得住嗎?
17.你認為儒學的“王道政治”必須同時具備“三重合法性”，即神聖天道的合法性、歷
史文化的合法性、人心民意的合法性，以此對應“天、地、人”三才，否則政治秩序的合
法性要大打折扣，但中國傳統不是也講天道即人道嗎?同時歷史文化精神不正是通過活著
的人來體現嗎?既然如此，三重合法性為何不能統一為一重，即人心民意的合法性?
18.你之所以主張“三重合法性”，是希望通過天道和歷史文化這兩重合法性來約束民權
，認為不這樣就是非理性的政治，但在西方民主架構裏，不是也有約束民權的制度設計
嗎?比如，在美國，最高法院、軍隊、聯邦儲備銀行都是由任命產生的，而不是通過選舉
產生，而且參議院對眾議院也相互制約。
19.為了落實你關於“王道政治”“三重合法性”，你設想通過設置“通儒院”、“國體
院”、“庶民院”以將道德制度化。也就是中國政治的發展方向是儒家文化為體，西方自
由民主憲政為用，但社會是一個整體，“體用”可分嗎?有不少人認為，當我們探討政治
正當性問題時，重要的是以理服人，而不是執著於分別哪些是中國的，哪些是西方的，你
對此如何回應?
20.你主張差別投票制，而非一人一票制，即有道德、有智力、有學識、有社會閱歷、有
政治經驗、有社會地位和有社會責任感的人應該比沒有這些選項的人擁有更多選票，這些
指標如何量化?誰來決定具體是哪些人應該擁有更多選票呢?
21.你認為理想的聖賢政治落實到現實中，就是士人政治，士人就是具備儒家神聖信仰與
治國才能的士大夫，問題是如何評判士大夫的信仰的純正性和治國才能?
22.你主張實行精英政治，士人政治就是精英政治，在民主國家裏，被選舉出來的議員難
道不是精英嗎?
23.你如何給自己的身份進行定位?思想家、學者、還是衛道者?