主敬與主靜
楊儒賓
國立清華大學中國文學系教授
摘要
朱子是理學家當中靜坐理論最豐富，也是對比法則最具戒心者。身為宋代儒
學的代表人物，他就像其他的理學家一樣，對於透過現實身心的轉換以體證先天
的境界，有極深的嚮往。他從北宋前輩儒者處，接受了靜坐的法門，以及「觀喜
怒哀樂未發前氣象」的口訣。但由於朱子將世界秩序的肯定當作儒學最根源的關
懷，所以他的體道論述和對世界秩序的領悟之間，遂有種本質性的關聯，用朱
子的語彙講，「格物」與「豁然貫通」之間的關係是本質性的，任何跳過「格
物」的程序而希望獲得一種心體的體悟之方法，朱子認為都是不合法的，是「異
端」。他看待禪宗與象山之學的工夫論，即認為兩者都違反了儒家的基本價值。
朱子因此提出了「主敬」的工夫論，用以代替流傳已久、傳播甚廣的靜坐法門。
　　「主敬」由程伊川提出，但經由朱子之手，其內容乃趨完畢。「主敬」和
「靜坐」不同之處，首先在於「主敬」和「格物」緊密相連，「物」包含「事」
與「物」，「事」可謂「行為物」。人間是由事、物組成的世界，所以「主敬」
意味著學者時時刻刻都要作轉化身心的工作；其次，「敬」貫動靜，意即「主
敬」是種行為的修行方式，而不是意識的修行方式。中國傳統的靜坐以意識轉換
為主，但也有煉氣一支。「主敬」則強調在行為上的收斂專一，但也包含靜態的
靜坐在內。第三，「主敬」因為著重身心的專一，而行為中的身心行動不能沒有
規範法則的「禮」或「理」作為專一的依據，所以「主敬」的工夫會著重人的行
為的全面禮儀化。第四，「主敬」因為必須經由「格物」、「窮理」的過程，這
樣的歷程一方面要身心長期的內斂翻轉，一方面要由事物的存在依據之「所以
然」向上翻越到「太極」之純粹活動，這樣的行動日積月累，乃克有成，所以它
一定是「漸教」的法門。比較「靜坐」與「主敬」，我們不妨說「主敬」是種
「行為的靜坐」，它包含動、靜或意識與世界兩面。
關鍵詞：主敬，主靜，靜坐，窮理，行為事件，朱子
一、前言
　　本文想討論儒學靜坐文化中的一種特殊形式，此特殊形式乃是程朱學
派大力提倡的「主敬」之說。「主敬」和「靜坐」是理學文化中兩個核心
的概念，這兩個概念間有種複雜的關係，密切與矛盾兼而有之，但其關係
的理路是可以釐清的。簡單的說，筆者認為「主敬」是種廣義的靜坐論，
它可視為一種修正的精神修煉方式，其內涵包容了一般所說的靜坐，但
「靜坐」一詞卻遠遠不足以涵蓋「主敬」的內容。
　　「敬」是儒學固有的語彙，先秦儒典已常見之，此字原始語義的道
德內涵是很清楚的。但作為一種類似瑜珈文化意味的「主敬」之說卻出現
甚晚，我們很難講起源於宋儒的哪一位，但二程是主要的奠基者，此事確
無可疑，程伊川扮演的角色尤為吃重。二程之後，其門人迭相傳述，朱子
則為此法門之總其成者。在《朱子語類》卷十二論「持守」工夫處，朱子
不厭其煩地，一再論及「敬」的要義，所謂「敬字工夫，乃聖門第一義，
徹頭徹尾，不可頃刻間斷」。又說：「敬之一字，真聖門之綱領，存養之
要法」。朱子論學，一向注重詳細縝密，步步累積，不喜立竿見影的海上
妙方。但對「敬」字的妙用，他卻毫無保留地竭力宣揚。傳到後世，「主
敬」與程朱理學幾乎成了同義複合詞。
　　「靜坐」成為儒門重要的工夫法門也是起於二程，前此未聞，而朱
子也是理學家當中討論靜坐最詳盡的儒者。朱子對靜坐的議論不少，個別
看，頗有參差。但整體來看，其意見卻可相互融合。大體說來，靜坐作為
工夫法門用，朱子是肯定的，「始學工夫」尤宜如此。靜坐和理學的形象
也是緊密結合在一起的。「靜坐」、「主敬」這類的工夫可籠統的視為精
神修煉法，這種精神修煉法雖然從先秦儒林典籍借得語彙，但它們明顯的
是理學文化的產物，時代風格極強。
　　本文討論「主敬」和「靜坐」的關係，但標題不用「靜坐」而用「主
靜」，此一代換自有理由。考「主靜」一語出自周敦頤的〈太極圖說〉，
此文有「主靜而立人極」此一名言。由於周敦頤的著作沒有明言「靜坐」
一詞，因此，前人論「靜坐」法的起源時，多歸首於二程兄弟。二程提倡
靜坐，而且可能是首先將「靜坐」引進儒學的教學體系的儒者，此事當無
可疑。然而，理學的靜坐法原本不強調特別的坐姿，只要其工夫能透過身
心修煉的途徑，達到至靜證體的效果，或往此目標邁進，此工夫即有靜坐
的意義。準此，則周敦頤本人有沒有特別的靜坐法，此事如就當時公眾教
學的工夫論層面上考量，自然不是件小事，但如就個人的修養而論，可能
不那麼重要，因為「主靜」工夫的目的與靜坐至少可解釋成殊途同歸。筆
者所以會將「靜坐」和「主靜」兩詞互用，除了考慮到「主靜」和「主
敬」有強烈的語音與字形的對照效果外，也有語義學上的考量。更重要
的，還是兩者的功能確實極接近。筆者的用法不是自我作古，而是理學家
一般常將這兩個詞語交互使用，至少他們認為這兩個詞語指示的意義大體
相同。明儒從陳白沙以下， 言及此義者尤多，胡居仁、王陽明以至劉宗
周這些主要的心學家都有類似的論點。 至於「主靜」是否有影響到二程
的靜坐說，此歷史影響的問題很難有確切的證據，姑且擱置不論可也。
　　一般認為以「靜坐」為實質內涵的「主靜」法門偏於靜，「主敬」
則貫通動靜，筆者也贊成兩者可以這樣區分開來，下文對此將有所論述。
但筆者認為兩者最大的區別還不是在動靜的問題，而是兩種工夫雖然在一
種較寬廣的意義上都屬心學，但前者隸屬心學工夫比較明顯，「主敬」則
超出了意識哲學的藩籬。它的焦點無疑落在「一」的狀態，但此「一」之
狀態不只隸屬意識層面，事實上，它當落在包含身心兩者的行為層面上顯
現，而且還帶有「理」的導向。筆者下文將要闡述程朱所以拿「主敬」代
替「主靜」，其目的乃是要與所有心學工夫的靜坐法決裂，而走向一種可
落實於日常生活中的精神修煉方式。「主敬」對治者不僅是技術性的「靜
坐」修煉方式，而是不同理想類型的「直接性的意識突破」之工夫論。在
此論述脈絡下，「主靜」一詞的適用範圍更廣，「靜坐」只能屬於其名下
的一種次類型。「主敬」與「主靜」並列，它們的理想類型的工夫論格局
比較容易對照出來。
二、告別「心學的靜坐論」
　　如前言所述，程朱工夫論的核心概念是「主敬」。但論及工夫論，
理學與靜坐關係很深，這也是眾所共知的事。「靜」是儒門固有的思想語
彙，先秦儒家著作並不少見，比如《大學》有定、靜、安、慮、得之說，
宋明儒對其說即非常重視。但「靜」的概念和一種身心修養術連結在一
起，所謂的靜坐法，則始於北宋諸儒。諸儒中，二程扮演的角色更重要，
二程兄弟不但首先提倡靜坐的教學法，他們也是首先提倡靜坐觀想法門
「觀喜怒哀樂未發前氣象」的儒者。 坐法加上了觀法，儒門的靜坐法初
步建立了起來，儒家取得了東亞－南亞靜坐文化圈的入場券。
　　然而，造成儒家工夫論大轉向的這兩位兄弟儒者對靜坐法其實說得
並不詳細，他們見人靜坐，便嘆其善學。但靜坐何善？靜坐何學？如何入
手？靜坐中的意識有多少層次的轉化階段？這些原本是靜坐論該觸及的議
題，但在二程語錄中，我們看到的相關紀錄並不多。可能在二程思想中，
靜坐在理論位階上並不占有太高的位置，所以不必多言。另外一種可能是
就方法而言，靜坐簡單易明，所以也不須再喋喋不休。因為詳情不明，二
程靜坐論的歷史作用遠大於內部理論的展析之意義。然而，由於二程在理
學史上的宗師地位以及「觀喜怒哀樂未發前氣象」和姊妹命題「參中和」
在理學工夫論史上的影響舉足輕重，所以二程的靜坐論雖極精簡，但他們
的觀點特別受到後儒竭力標舉，也是有道理的。我們大可放心的宣稱：從
二程之後，儒家才擁有負載儒家價值體系的靜坐法。
　　靜坐所以會和理學的形象綢繆難分，朱子的作用極大，他是理學靜坐
史的核心人物。在後世所謂的朱子學的傳統中，靜坐該扮演什麼角色，其
實是一直有人質疑的。從胡居仁、陸隴其等儒者的眼光來看，不但朱子本
人對靜坐法的正當性是有疑慮的，靜坐本身原本也不該成為儒門工夫論的
重要項目。後世朱子學者對靜坐法不信任可謂事出有因，因為我們如果要
找出朱子懷疑「靜坐」的話語，其證據絕不難找。然而，正是在朱子的著
作中，我們發現到理學傳統中最密集的靜坐理論，我們看到他有著名的調
息法：「鼻端有白，我其觀之；隨時隨處，容與猗移。靜極而噓，如春沼
魚；動極而翕，如百蟲蟄。氤氳闔闢，其妙無窮」； 我們看到他有「跏
趺靜坐，目視鼻端，注心臍腹之下，久自溫暖」的治病法； 我們看到他
為萬古丹經王的《周易參同契》撰了一本很重要的注解之書；他還有一連
串的靜坐言論可以提供後人纂輯專集成書，朱子儼然成了靜坐大家。 如
果沒有朱子這些靜坐論，「儒門的靜坐論」或「理學的工夫論」此種命題
的內涵勢必會大為失色。
　　
　　由於程朱理學傳統中，朱子的靜坐法論點文獻集中，內涵豐富，基本
上可作為此系理學的代表。本文將先歸納其靜坐論的特色以及朱子對它的
改造，接著再論其改造的意義。據筆者自己的歸納，朱子靜坐法有如下的
特色：首先，印度傳統的靜坐法有各種坐姿與手印，以朱子為代表的程朱
理學的靜坐法不特別強調坐姿與任何特殊的調心、調氣法門，所謂「只是
恁靜坐，不要閒勾當，不要閒思量，也無法。」 如要找出較明確的靜坐
方式，朱子的靜坐法可能是強調挺身垂直靜坐，而且通常是坐在椅子或在
床上行之，跏趺坐的情況主要見於生病自療時。 第二、有些靜坐法，比
如道教的靜坐法很強調時辰的重要性，子時是常被提及的一個有利時辰。
程朱的靜坐法則不著重特別的時間，身心狀況不適時宜靜坐以養病；平日
也當不時靜坐以收斂身心。第三，靜坐的目標之一固然希望不要閒思量，
但如有念頭生起，學者不妨暫且隨意所之，不要強硬斷絕。所謂：「若不
能斷得思量，又不如且恁地，也無害。」 朱子論學強調勇猛精進，但在
靜坐領域則寬容許多，這種態度的轉移很值得注意。第四、靜坐分兩種模
態，一種不思量型，一種思量型，兩種模態先後迭起。靜坐固然要斷「閒
思量」，但如果思量不「閒」，朱子也支持靜坐可以有正思量的方式。他
甚至說：「也不可全無思慮，無邪思耳。」10無思量的方式與佛道兩教的
靜坐相似，思量的靜坐則為程朱所側重。第五、靜坐通常為的是要獲得
「悟」的經驗，藉以進入一種更高存在的次元。但程朱雖然也承認「豁
然貫通」的價值，他們的靜坐法卻不宣揚悟覺的經驗，靜坐與直接「體
道」、「明心見性」的功能脫鉤，它變成「主敬」與「格物窮理」的輔助
工夫。
　　對照佛老兩教注重靜坐之威儀，朱子的靜坐法顯得相當寬鬆，我們只
要想到朱子學一向以道德嚴恪著稱於世，他的靜坐論卻頗有放任主義的味
道，此事不思則已，一思很難不令人感到訝異。筆者懷疑：朱子所以對靜
坐易導致的身心不寧狀態有極強的警覺，或許與其個人年輕時期的經驗有
關，11 至少，朱子對靜坐與禪病關聯的現象是不陌生的，所以他才會主張
寬鬆或寬緊並濟。12 朱子靜坐法的寬鬆態度與禪宗等宗派不同，因為禪宗
等佛教學派雖然也有不重形式的宗風，但其不重形式的表層之後往往隱藏
了更加險峻的機鋒。手握乾坤殺活機，縱橫設施在臨時。如非法門龍象，
絕難攖其厲鋒，它們的整體風格終究與朱子學大異其趣。
　　朱子強調靜坐時不要勉強扼殺念頭，而當隨它來去；也強調靜坐法不
一定是反智或超智的，它與思量是可以合一的；更特別的，朱子蓄意抹殺
靜坐法的悟覺作用，而強化它在身心修行上的工具意義以及作為「主敬窮
理」說的輔助性功能。筆者認為上述這三項帶有程朱特色的工夫論特點是
有思想史的背景的，它們主要是針對佛教的觀心說與儒學的識心說及「觀
喜怒哀樂未發前氣象」的靜坐口訣而來。學者已一再指出：朱子早年頗慕
外道，耽於禪悅，他當時的思想受到佛老兩教的啟蒙不少。以朱子的宗教
性格之濃與形上性格之強，禪佛的工夫論很自然地成為他關心的焦點。一
旦朱子從禪佛的影響走出時，他對此種工夫的危險性感受自然會更強烈。
朱子在〈觀心說〉等系列批判佛教的義理之文章上，一再指出禪佛的工夫
論偏差極大，它的毛病之症狀雖然不一樣：或者強制意識、心死死心，使
其意識勉強不動，心的動能因而不見了；或者宣揚以心觀心，以凝視的主
觀主體凝視客觀主體的被凝視，這種方式容易造成知覺氾濫、不受規範束
綁的結果：「其機危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆」。不管上述哪
一種毛病，結果都是偏離了人的本性。朱子對禪佛觀心說的批判後來為朱
子學者所繼承，13 它成了朱子學者對佛老靜坐法的刻板印象。
朱子主張一種隨任念頭自起、以趨自然的靜坐方式，此方式和他理
解的禪佛顯然大異其趣。很不幸的，在他看來，他認定的禪佛因素已滲透
到儒學的陣營來了。朱子對南宋首開學派的湖湘學派「識心」之說，即期
期以為不可：「今之所謂識心者，乃欲恃此而外天下之理」，14 「識心」
大概就要識出此中的「端倪」。15 但作為心體乍露的隱喻之「端倪」即使
真可體證而得，朱子認為這樣的「端倪」在具體的道德實踐項目上不能發
揮什麼作用，因為缺乏理則的引導。胡五峰之學受到如是的待遇，與朱子
並世而生的陸象山也受到了類似的批判。朱子老是認定象山之學為禪學，
因為兩者同樣講究一超直悟，都缺少道德實踐必備的長期累積「理」之內
涵。到了陳北溪手中，更屢次坐實陸象山專門以靜坐教人，陸禪不但目標
一致，連方法都相似了。
　　朱子對禪佛、象山、胡五峰之學的批判眾所共知，不用再予細論。
但依他的標準，恐怕連他出身的門庭也有問題，朱子的工夫論和「觀喜怒
哀樂未發前氣象」此道南一脈的宗旨其實也有差距。「觀喜怒哀樂未發前
氣象」此工夫基本上是學者以靜坐的方式，內向翻轉，以體證一種未發
層次的本心。此工夫預設了一種逆覺的體證，就工夫模式而言，它與走
「逆」、「復」、「空」、「無」的佛道靜坐法實有近似之處，它們都強
調讓身心處在內斂至極的緊張關係，一旦突破，即可體證作為天下大本的
本心。出自《中庸》首章的「觀喜怒哀樂未發前氣象」法門的實質內涵雖
然與禪道大異其趣，但三者基本上都可劃歸為心學的工夫論，所以同樣遭
受到朱子的質疑，只因「觀喜怒哀樂未發前氣象」此法門出自程門，而且
有《中庸》此部經書作保護傘，所以朱子的用語較委婉，不像對待佛老那
般的煙硝瀰漫。但觀看他對呂與叔及楊龜山的批判，朱子事實上是對「觀
喜怒哀樂未發前氣象」之說相當不放心的。
呂與叔和程伊川論中和之書，乃是理學史上有名的文獻。程、呂雖為
師弟，但兩人的討論其實話不投機，語義糾結，清理甚難。16 根本的原因
很可能是兩人對「致中和」的「心體流行」義理解不同，而入手處的理解
也有所差異所致。朱子批判呂與叔之說道：「其病根正在欲於未發之前，
求見夫所謂中者而執之。」至於作為傳道南一脈的關鍵人物楊龜山對「已
發未發說」的理解，朱子也批評其解有誤。楊龜山說：未發之時，須以心
驗之、執而勿失云云，朱子批判道：「其曰驗之、體之、執之，則亦呂氏
之失。」17 亦即從朱子的眼光看來，楊龜山也想把握住超越的心體，不使
流失，所以其失與呂與叔相同。我們如果比較朱子對程門弟子呂與叔、楊
龜山的批判與他對禪佛「觀心說」的批判，可以發現理據是一樣的，同樣
反對直驅心體的工夫模式。在道南一脈的傳承中，朱子對李延平的態度較
不同，他曾說：李延平曾教他「道理須是日中理會，夜裡卻去靜處坐地思
量方始有得，某依此說去做，真箇是不同。」18 李延平教導他的這個方法
確實與朱子後來正思量的靜坐法相合，朱子應當有承繼李延平之處。然
而，李延平此方法似乎只能當作「觀喜怒哀樂未發前氣象」的一種次要類
型，不是正宗。朱子對李延平的終身感戴，恐怕情感的成分多於思想的成
分，他最終的歸趨畢竟另有所屬。19
　　當朱子將靜坐此方法和任何證悟心體的目的脫鉤以後，我們發現他不
僅告別了年輕時期出入佛老的階段，告別了同代兩支最重要的儒學心學：
胡五峰與陸象山之學，他也告別了龜山一系的道南學統。但龜山的法門傳
自何人？朱子的批判力道是無法用鋸箭法從中間鋸斷的，他還要往上追
溯。無可避免的，也無法明言的，他選擇了與程明道異途的路徑。在〈胡
子知言疑義〉一文中，朱子對胡五峰「欲為仁，必先識仁之體」大表不
滿，認為孔門言仁者多矣，「初不必使先識仁體。」20然而，「仁體」、
「識仁」之語並非胡五峰首創，而是程明道的用語，而且還是赫赫有名的
〈識仁篇〉中的用語：「學者須識仁，仁者渾然與物同體」（《河南程
氏遺書‧第二上》）。《遺書》同一卷中另有話云：「學者識得仁體，實
有諸己，只要義理栽培。」朱子碰到程明道這類的語言時，頗不以為然，
但不滿之語多含糊帶過。然而，一旦面對其弟子，則用語甚重，抨擊不遺
餘力矣！因為「直證心體」這類的工夫在朱子的思想體系中已無容身之餘
地。
　　程伊川認為自己的思想與其兄明道相同，朱子對程明道自然相當尊
重。但程明道與儒家心學一系的淵源很深，陸王之學雖然不是直接源自明
道，但他們對明道都甚表尊重。如果連程明道都受到朱子不點名的批判，
其他人士更可想像而知，我們不妨放心的下判斷：朱子實質上和所有追求
頓教的心學之工夫論切斷了關係。二氏之學與象山之學被他歸為異端之
列，固不用多論。即使其論學師友從胡五峰、張南軒的「仁體」之說，到
時儒對《尚書》「惟精惟一」之說，孟子「操存」、「盡心」、「存心」
的理解，朱子的反應都是一致的。只要文字一觸及直接體證心體的語彙，
朱子即採取斷然否認的態度。自從參中和有得之後，朱子即將「天理流
行」的本初狀態擺在無法事先揣測的遙遠路頭，但即使在此境界中，心與
理之間仍舊有段極隱微的間距。比起前儒或禪佛來，朱子的「心」與「靜
坐」在整體思想結構中的價值位階都降了一格，心不等於性，而只能呈顯
性。靜坐不再為明心見性而設，而是整編到主敬的光譜中去，扮演重要的
側翼助攻的角色，主力部隊則由「敬」與「窮理」擔任之。
三、行為事件的「主敬」
　　朱子三十七歲參中和，一般都認為此事在朱子思想發展史上具有關
鍵性的意義，朱子在這幾年之間反覆參究「中和」問題，其實也就是參究
道南一脈的核心工夫論命題「觀喜怒哀樂未發前氣象」，隨後，才有中和
新說等諸多文獻出現，以作為其思想轉變的見證者。有關朱子參中和的問
題，相關的研究已不少，筆者無能更妄贊一詞。本文轉個方向，從「靜坐
─主敬」此條工夫路線回溯，認為此工夫論轉向最大的特色，乃是朱子放
棄了頓教的直證心體的工夫論模式，而改以漸教的主敬窮理的方式出現。
這種轉變顯示道德實踐場域中再也沒有直驅心之本體的途徑，異教他宗縱
有某種證悟心體的方法可得，但從程朱理學的觀點來看，其所得畢竟是非
道德的，與儒家的價值理念不合。我們在意識上能做的工作限於增強心的
靈敏、專一、統合、深化的向度，以作為道德實踐的良好基盤。其「本
初」狀態只能在工夫的終點自然呈現，不可強求。在此一背景下，靜坐此
具體法門的意義變了，它從直驅未發境界的捷徑變成擴大身心基盤的一種
漸修法門，它被收編為「主敬」工夫的一環。
　　當「靜坐」和一切直證心體的心學工夫論連結在一起時，我們很容易
了解其長處：直截了當，返身自證即可得到。但從程朱理學的觀點來看，
這樣的工夫論有嚴重的流弊。首先，在身心層面，心學的工夫論以操持心
體為旨歸，這樣的工夫很容易造成某種程度的精神官能症。依據心學的基
本預設，雖說「心即理」，但實際的運作上，「心即理」的「理」字不見
得會出現，反而意識在人為的強力運作下，容易造成心氣知覺的過度強
化，這就是所謂的「作用是性」。「作用是性」雖可使身體靈敏化，但學
者也要付出代價，因為身體作為價值體系的載體之功能因而不見了，身體
等於純生理的知覺作用的總和。其次，心學的頓教法門縱可使心體朗現，
但這樣的心體一旦處事應物，即顯得張惶失措，舉止乖謬，完全不管用。
當學者走出了光明孤絕的心之城堡，踏入人世，所謂的悟道之心靈竟會不
識路途，寸步難行，因為缺少理則的指引作用。
　　針對他們所認定的心學工夫論的弊病，程朱學派以「主敬」的工夫
取而代之。「靜坐」法門在後世的用法常以「主靜」一詞代之，前文已說
過：「主靜」之語出自周敦頤〈太極圖說〉的「主靜而立人極焉」，「主
靜」被視為通向「人極」的不二法門。「主敬」與「主靜」不但同音，連
工夫論意義也頗有交涉，後世學者即常主張周敦頤的「主靜」實即「主
敬」。21 然而，就「主敬」工夫發生的歷程考察，程朱明顯的在兩者之間
畫了一道紅線，「主敬」不是「主靜」，但可包含「主靜」的內涵在內。
筆者曾稱呼「敬」為「動態的靜坐」，這個用語雖新穎，也有部分的解釋
功能，其實仍不太妥。因為就「敬」貫穿動靜此定義而言，它或許可勉強
解為「貫通動靜」的活靜坐。然而，「敬」此一工夫與「活靜坐」連結，
畢竟還有語病。因為針對心學的主靜工夫之毛病，「主敬」的內涵包含了
使身體全身規範化以及行為規範化的因素。前者的規範化可勉強說是「動
態的靜坐」，因為我們可以說身體本身先驗的即具有秩序化的潛能，所以
身體不管於動於靜，皆可有機而一致的開展。但「行為規範化」此領域則
明顯的包含了「窮理」的因素，它的內涵大於一般所說的靜坐的意義。更
進一步說，身體的規範化事實上也不全是先驗的，身體也是社會的產物，
即使在生理的運作中，它也有目的性，仍有社會規範的原則蘊含其中。22
只要有規範（亦即有理）的因素，「主敬」即包含了「窮理」，它的範圍
大多了，所以我們不宜再用「靜坐」一詞規範之。
　　程朱的「主敬」之直接意義為「主一」，「主一」不僅要見於靜坐
時，也要見於日常行為的場合。靜坐的法門如採主靜模式，此法門基本上
可視為工夫論中的意識語彙，但主敬則是行為語彙，此行為的範圍涵蓋從
身體狀態的凝聚以至日常行為的運作之區域。所以從靜坐到主敬的轉換，
可以說從意識論述轉向形氣論述，從靜坐論述轉到行為論述的一種歷程。
「主一」是貫穿全程的主軸，但就具體的工夫而言，則包含了靜坐、體表
的凝聚態度、行為的專心一致以及窮理等方法。本節先探討前三者，下一
節再論與窮理的關係。
　　敬貫動靜，主敬的工夫論首先和靜坐有重疊之處，靜坐是價值中性
的修行法門，靜坐的意義在靜坐的形式之外，它是由各教的教義決定的。
主敬的工夫論不但和靜坐沒有矛盾，就身心修煉模式來說，「主敬」是離
不開靜坐這個方式的，程朱兩人既重「敬」，又重「靜坐」，可謂理所必
至。敬貫動靜，這是本質性的定義。而主敬工夫和「集義」、「窮理」有
本質上的關聯，這更是程朱理學工夫論的特色。但就工夫的實踐程序而
言，涵養意識本身的靜坐在學習程序上，居有優先的地位。程朱兩人同樣
主張在靜時涵養，這不是偶然的。因為理學最基本的規定是性命之學，性
命之學有一套天道性命相貫通的學問。然而，這套學問的體現當落實在意
識上，而且是在深層的意識上。不管程、朱、陸、王，其核心思想總意味
著如何深化人的意識，以作為進德修業的基礎。無事時涵養本心，涵養意
味著意識往深層深化而且不隨浮氣意念流竄，心氣相滲地主一。
　　靜時涵養是主敬工夫的主要內涵之一，此步工夫可說是最內在、也
是最初階的築基工程。因為只有涵養到深層意識覺醒了，其作用清澈了，
意識與自然、形軀與意識聯繫的管道打通了，道德實踐才可以展開。程朱
雖然反對學者直接向深層意識叩門，尋求悟道，但卻一再強調只有整體意
識的構造清明了，沒有內在的隱微衝突之黏滯，窮理與行動才可充分的開
展，所以靜坐仍是很好的築基法門。朱子論「敬」時，常言及「喚醒」、
「提」、「常惺惺」、「湛然」，這些語言與心學靜坐工夫所用者近似，
其作用主要落在心靈層面上，只是學者不可將它視作對象而已，筆者簡略
的羅列其語如下：
　　(一) 「喚醒」：「人之本心不明，一如睡人都昏了，不知有此身。須
　　　　 是喚醒，方知。恰如磕睡，彊自喚醒，喚之不已，終會醒。某看
　　　　 來，大要工夫只在喚醒上。」、「放縱只為昏昧之故，能喚醒，
　　　　 則自不昏昧；不昏昧，則自不放縱矣。」23
(二) 「提」：「只是頻頻提起，久之自熟。」、「學者常用提省此
心，使如日之升，則群邪自息。他本自光明廣大，自家只著些子
力去提省照管他便了。」24
(三) 「常惺惺」：「心既常惺惺，又以規矩繩檢之，此內外交相養之
道也。」、「心常惺惺，自無客慮。」25
(四) 「湛然」：「一者，其心湛然，只在這裡。」、26 「心要精一，
方靜時，須湛然在此，不得困頓，如鏡樣明，遇事時方好。心要
收拾得緊。」27
上引前兩者指向引發心靈的明覺，後兩者則意指保持心靈明覺的作用。類
似的語彙還有，因作用相似，故不再細舉。上述這些話語的內涵都指向了
一種迴向深層意識的實踐模式，也就是都有靜坐的內涵。這些語言大概都
與二氏有關，禪宗的嫌疑尤大。但心靈要保持其本性之靈活妙覺，不落昏
沉，這原本是所有靜坐工夫的通義。朱子使用這些工夫時，強調其力道在
勿忘勿助之間，不可勉強，朱子在這方面的提醒值得注意。但毋忘毋助之
類的語言也是靜坐此「術」常會見到的提醒語，佛道靜坐法中也可見到。
總而言之，朱子透過謝上蔡等人的用法，間接承繼了禪佛的傳統，此種語
言借用的影響關係乃是文化交流的常態，毫不足怪。
　　其次，除了意識層的工夫外，主敬的工夫也強調身體本身的專一
凝聚，所謂的「整齊嚴肅」即是工夫：「不要戲慢，整齊嚴肅，便是主
一。」28 朱子勸學者不必多說什麼「持敬之說」，只要「熟味」即可，熟
味的內容則是「『整齊嚴肅』，『嚴威儼恪』，『動容貌，整思慮』，
『正衣冠，尊瞻視』。」29 類似的語言一再出現。這種層次的主一頗有儀
式化的味道，其目的為的是要促進身體的專一化，也可以說讓此身常處形
氣神同一的狀態。朱子描述這些身體狀態的語彙多少意味著身體以外的
內涵也要加入其中（見下文），但根本的原因，乃是透過一種內斂的身心
姿態，讓整體人格常保凝聚。朱子常以「畏」字解「敬」字，如云：「敬
只是一箇『畏』字」，30又云：「敬有甚物，只如畏字相似」。31 我們從
身心的內斂合一著眼，則「畏」字之注的意義即不難明瞭矣！「敬」、
「畏」、「嚴肅」在現代漢語中，都指向了一種內斂嚴恪的行為態度，程
朱當日的用法恐怕也大體類似。
　　從意識在其自體的「常惺惺」、「喚醒」、「涵養」到形氣自身的
「整齊嚴肅」、「敬畏」的態度，「主敬」的工夫進而要求這種「主一」
的身心模態要擴充到日常行事中，形氣事合一，事實上也就是整體人格與
事合一。「事」成為整體事件中的焦點意識，形氣全化為事件的支援意
識，而支援意識與焦點意識構成了完整的事件。這是種具體的主一，也
可說行為事件的主一，程朱理學這方面的形象極突顯。我們不妨多看些案
例，以見一斑，且看下列的敘述：
　　(一) 所論主一主事之不同，恐亦未然。主一只是專一，無事則湛
　 　　　 然安靜而不騖於動，有事則隨事應變而不及乎他。是所謂主
事者，乃所以為主一者也。32
(二) 所諭敬字工夫，於應事處用力為難，此亦常理。但看聖賢說
行篤敬，執事敬，則敬字本不為默然無為時設。須向難處力
加持守，庶幾動靜如一耳。33
(三) 敬亦不可混淪說，須是每事上檢點。論其大要，只是不放過
耳。34
(四) 主一又是敬字注解。要之，事無小無大，常令自家精神思慮
盡在此。遇事時如此，無事時也如此。35
(五) 若事至前，而自家卻要主靜，頑然不應，便是心都死了。無
事時敬在裏面，有事時敬在事上。有事無事，吾之敬未嘗間
斷也。且如應接賓客，敬便在應接上；賓客去後，敬又在這
裏。36
上面的引文，無一不蘊含著：「敬」貫穿有事無事，事無大無小，身心都
要維持一貫的主一態度。人世由事件組成，事件何其多！所以要於事上主
一極難，然而，「敬」字施用的範圍正落在事上。「事」構成了一件行為
場域的意識之焦點，「事」統合了可見的「形」的運動結構與不可見而可
感受的「神氣」的隱微流注，形─氣─神─事彼此構成完整的有機體。
這樣的有機體建立在兩項子目上的整合上面：(一)形體自身的形氣與意識
（神）的整合；(二)以及形氣神之人格與事件之整合。一件完整的「敬」
之事件因為統合了行為者內外的因素，所以理論上講，不會有神氣與形體
的磨窒，也不會有形─氣─神與事之間的黏滯，一種有機的意義感貫穿了
此一行為事件。
「主敬」作為行為語彙意味著形─氣─神─事的具體合一，這種
結果從「靜坐論」的角度來看，可以說是一種更高的發展。但從三教傳
統的世界觀來說，它又與三家要求的具體的和諧之世界觀一致。諾索普
（Northrop F.S.C.）論中國的世界觀，強調一種有機的美感的整體觀之特
色，照對之下，儒家似偏向「分化的美感連續體」，道家則偏向「未分化
的美感連續體」。37 借用其語，我們不妨說三教都有往「分化的美感連續
整體」發展的趨勢，莊子的「其一也一，其不一也一」（〈大宗師〉）；
禪宗的「行也禪，坐也禪」；38 以及「主敬」的「有事無事未嘗間斷」之
工夫論，三者可說都是要求一種「分化的美感連續體」。「分化的美感連
續體」預設了行為身體的主體，行為身體的主體意味著身心合一的同質
化，這才是具體的整體。
東方哲學帶有很強烈的意識哲學的內涵，理學亦不能免。然而，相
較於心學系統的具體性整體，「主敬」的具體性整體之特色仍是相當明顯
的。因為它的具體性整體的焦點在「事」，由「事」帶動有機的行為場
域，事的場域的具體性構造必然是較清楚的，人的精神展現與事件的意義
一致。至於一般心學的具體性整體通常是以氣化的氛圍作為貫穿整體的因
素，意識是擴散的氣化之流，39 氛圍場域中沒有明確的焦點意識。即使其
具體性更具體的落在行為主體上，二氏的重點仍強調一種直接性的身體主
體，而不是以事為主。
「事」作為主敬工夫的焦點意識是很清楚的，但「事」的內涵為何？
我們如再細分，不難發現「事」總當有知識的構造。這種知識的構造有可
能是社會性的知識，社會性的知識即所謂的「禮」。因為在身體行為的展
現中，何者才是恰當的，何者不是恰當的，它不能沒有依據。依據為何？
在程朱理學的範圍內，答案無疑的就是「理」，但「理」落實在具體的身
體行為中，其內涵即是「禮」。「理」、「禮」音同義也近，禮者，所謂
的「天理之節文，人事之儀則也」。程朱的「主敬」意味著形─氣─神─
事的合一，更落實的講，也就是形─氣─神─禮的合一。本節援引的「整
齊嚴肅」之說實即是一種禮的展現，筆者會將這樣的形體展現視為「禮義
的身體觀」之案例。
禮或禮義與身體的關係在荀子處，首度被理論化的揭舉出來；40在理
學體系中，它又以性理學概念的身分更明顯的被揭露出其面相。程朱的工
夫論總是充滿著禮的精神，我們且看禮如何滲透到五官四肢的展現：「言
有教，動有法，晝有為，宵有得，息有養，瞬有存」。41 這是張載有名的
「六有說」，「六有說」的主詞大致都指向了主體的行為，其述詞則指向
了行為的規範。「六有」此說和張載重禮的精神是一致的，不，當說是一
體的兩面。朱子論即使靜坐也不可一昧孤守心靈，即特別標舉張載的六有
說，以說明具體的主一是在言、動、晝、宵、息、瞬這樣的框架中，以
教、法、為、得、養、存的形式展現出來的。42 而朱子本人既嚴守主敬之
教，而又自贊「從容乎禮法之場，沉潛乎仁義之府」，43 個中的理由也就
不難想像而知了。
四、主敬與窮理
程朱思想中的「理」字的部分內涵為「禮」，「理」、「禮」常糾結
難分，此自是事實。但「主敬」所以被程朱標舉，用以取代「主靜」或靜
坐，關鍵性的因素畢竟在於內涵更廣的「理」之一字。從心學「心即理」
的立場來說，學者只要經營意識，逆覺體證，結果自然會有天理呈現。
「心即理」轉換成當代的哲學術語，可說是良知的自我立法，自我立法的
本心不是理論的預設，它可如理的自由展現。但從程朱的觀點來看，這種
由意識朗現的自由心，或自我立法之心是不存在的。心只能內具萬理，而
不能心即理，而且這種「具理」必須透過一種曲折的格物窮理之過程，才
可使在外亦在內的理同時具顯，「心」、「理」具體的重合。
「動的靜坐」只是主敬工夫的一個面向，而且是比較表層的面向，因
為程朱之所以主張以敬代靜，主要的關鍵並不在動靜，而是在「理」的問
題，亦即心靈中理的來源或依據的問題。主敬工夫對心學的靜坐法最強烈
的質疑，乃是後者的靜坐法沒辦法提供道德事件的合法基礎，因為它最多
只能使意識清澄化，但純知覺的虛靈之心沒有法則的內容，所以意識一旦
要應事，它即無法勝任其職責。主敬工夫要解決這個難題。
我們在第二節處，提到朱子的靜坐法既肯定心靈要有「無思量」的時
段，但也要有「有思量」的時段，朱子這種觀法明顯的與以前的靜坐工夫
論大異其趣。朱子論靜坐時的意識，一向不以為其性質當純屬寂靜的自我
凝聚，相反的，動靜無端，意識自身即有陰陽代換的旋律。朱子對心的認
識有相當大的一部分受到天體運作的隱喻的影響，對朱子說來，也許「天
體」與「心體」之間的運作關係不是隱喻，而是另有種前現代科學的真實
性關係。依據此天體─心體同構的模式，天行的春、夏、秋、冬，天道的
元、亨、利、貞，四德的仁、義、禮、智是同種類型的構造，此種四元的
結構再濃縮即是陰陽的雙元構造。陰陽無端，相代而起，但就運作而言，
靜陰具有滋養萬物成長的基礎因之義，就像貞下可起元，冬藏為春生做準
備一樣。
落在工夫論上講，心的構造也是動─靜、陰─陽對轉的。意識有陰
陽代換，靜坐即該有不思量的靜之涵養與正思量的動之涵養。靜態之涵養
我們在前文已說明過，主敬工夫論特殊之處在於它強調「靜中有動、陰中
有陽」。此種靜中動、陰中陽的格局首先是落在有無、動靜、陰陽交界之
際，一種極隱微的本體論之意義，其層次略同「無極而太極」的論述。朱
子一再強調：靜坐不能只是孓然兀坐，而當體證「靜中有動」或「靜中有
物」，類似的話語在朱子與理學文獻中不斷出現，可見朱子對純靜、純無
的理念充滿了戒懼感。朱子這些話語都指向了在意識至靜的境界中，它仍
具有潛存的法則，意識要不斷的喚醒它。在深層的意識中呼出理則，使意
識理則化，這種理則化的心靈使得學者爾後在應事上，有所憑藉。儒家經
典中，《易經‧復卦》的卦象牽涉到有無的轉換最為明顯，理學工夫論的
一大宗依此卦象展開，可謂其來有自。44
在至靜至無中，體證有物，以超越的靜坐方式體證心體的準超越面，
這是「主敬」對「主靜」說最隱微也最具根源意義的補充。45 由此引伸，
朱子的主敬工夫更強調：靜坐不只非思量的一種，也有思量底靜坐：「當
靜坐涵養時，正要體察思繹道理，只此便是涵養。」如果心的構造有陰陽
動靜的相互轉化的話，即使在至靜之中，這種互轉的韻律也是存在的。所
以學者的意識回歸自體時，它固然當有涵養的時節，但隔了一段循環化的
時間之後，同樣也要有思量「道理」底的時節輪轉而至。心靈「思繹」久
了，結構化了，它在寂靜境界中自有「道理」內蘊其間，這樣的境界的心
靈才可應事。朱子稱呼此種境界是「白的虛靜」，而不是「黑的虛靜」。
「白」、「黑」是精神修煉傳統時常使用的語彙，一般而言，道家重黑，
「玄之又玄」的主張即運用了黑色的隱喻。儒家重白，《易經》的光明意
象可作為最典型的代表。朱子的「白的虛靜」比《易經》所說更進一步，
朱子從本體論上作了新的規定，它的判斷標準在於虛靜的心靈境界中有沒
有蘊含先驗的理則，如有「道理」在其中，靜中含動，無中含有，發為道
德事件才不會走樣。
「主敬」對「主靜」的改造還不僅在靜坐時節，主敬工夫最重要的
飛躍，乃是它為徹底改造「主靜」說可能導致的無理則內涵，乃將主敬修
養工夫與「格物窮理」的準認識論工夫結合在一起。這是「主敬」說的第
三步，也是最具程朱理學色彩的一步。「格物窮理」是程朱理學的重要命
題，此命題具有本體論與工夫論的內涵，此固不待言。但在工夫的過程
中，此命題具有認識論的架構也是很清楚的，所以筆者以「準認識論」稱
呼之。關於「格物窮理」，筆者另有專文討論，茲不細論。46 就工夫論而
言，主敬所以和「格物窮理」有本質上的關聯，乃因精神的本質在於動
靜無端，道德的事件不僅止於心體的自證，它也要應事，亦即與「事」具
體的合一，以物付物。如何「以物付物」？如果不了解物之理，物是無從
「付」起的。程朱的「理」具有一體多相的特色，它從形上貫穿到形下，
層層體現。學者認識初階的亦即認識論意義的理是必要的，以後，他即可
依此理應物，初步的達成以物付物。
然而，「格物窮理」畢竟是準認識論的工夫，而不是認識論的命
題，因為程朱的物之理不是當代科學的物理。程朱的物之理既有其「所
以然」，也有其「所當然」，而「所當然」的面向不一，不同關係、不
同層次、不同視野下的「物之理」即會有不同的展現，所以朱子強調窮
理是個繁複重層的過程，絕非一次性的。如果「所當然」的意義向度不
可能窮盡，那麼，「所當然」的物理之內涵即無法窮盡。而所謂的「理
之在其自體」到底有多少的內涵，事實上也是無法說清楚的。借用懷特
海（Whitehead A.N.）的語言講，關聯性（connectedness）是事物的本
質，47 也可以說是它的「理」。關聯性不斷生成，理也不斷生成，一波才
動萬波隨。所以原則上，事物的理是無窮無盡的，不可能被窮盡。但程朱
認為案例累積多了以後，理自會有貫通的效果，形上形下、當然自然，合
而為一，事物與精神的意義同時完成。既然窮理不是一次性的，雜多是必
要的基礎，所以程朱很強調學者必須在日常行為中格物。「格物窮理」的
起點是心與理的不斷互動，彼此喚醒，終點站是理心合一，一種「白的虛
靜」的心靈才可了卻萬事萬物。
伴隨著「格物窮理」的工夫，即要有應物的工夫，知行遞換代進。
「應物」理論上比「了解事物」多了一層價值賦予的面向，實際的操作
上，兩者當然很難區分開。如依王學知行合一的精神，道德的認知與價
值感的賦予是同一行為事件的不同層面，很難有「知物」、「應物」的
區分。但程朱不主張此種圓頓法門，他們賦予此種「應物」的道德為
「義」。抽象來講，「理」是客觀法則，「義」是主觀法則，實質上講，
「在物為理，處物為義」，「義」總要有「理」的內涵在內。除了理、義
並舉外，敬、義並舉，更是重要。此組對立法語源自《易經》「敬以直
內，義以方外，敬義立，而德不孤矣」之說，程朱對「敬義」的理論作了
儒學史上最重要的詮釋。兩者對立來看，敬以直內，義以方外，敬義是相
互補充的概念。但嚴格說來，兩者並非平行的關係，而是敬包含義。「主
敬」的意識是一種知道萬物之「所以然」與「所當然」的「白的虛靜」意
識，「義」則著重當然的意識，所以「義」是「敬」的輔助法門。「白的
虛靜」意識應物時，當然可依法則意識與道德情感合理的處事應物。
主敬工夫對靜坐法最重要的補充即是將理（法則）的意識帶進工夫論
中，這種大幅飛躍的補充因為偏離了「靜坐」的傳統，而其立竿見影的效
果又較遲緩，因而引發的質疑也特別強烈。然而，我們如就程朱的觀點考
量，「主敬」的工夫強調從意識在最精微之處的自我體證以至精神能量最
分散之處的智性活動，皆有一種「精神凝聚」的作用貫穿其間，並使得所
有的人世間活動都可獲得定向、定位的意義，這樣的精神冒險是極值得留
意的。
五、結論：另類的靜坐法
如果僅就「主一」理解「主敬」，「主敬」的工夫其實不是那麼特
別，因為經由身心動能的集中以引發意識的突破，這毋寧是相當常見的修
煉模式。我們單單看中國本土境內的道家─道教傳統，即有「得一」（老
子）、「通於一」（莊子）、「守一」（道教）諸種方法，這些方法固然
會有些入手處細部的差異，但就集中身心能量以期轉化日常意識，其格局
應該不會有兩樣，它們事實上都是各種面貌的「主一」。我們如果將「主
敬」放在廣義的「主一」傳統來看的話，程朱的「主敬」工夫並沒有多大
的革命性，它與道佛兩教工夫論的承續關係也不難追蹤得到。
「主敬」的特殊在於它將「主一」的範圍從離身的、離事的隔離性
工夫擴大到即身的、即事的區域上來。隨著施用範圍的擴大，「主一」的
工夫之性質也產生了隱微而深遠的改變，它從「逆返」的能量方向轉引到
「表現」的方向上，從隔離的、超越的模式轉引到雜多中的統一之模式。
這種轉換的過程並非是種否定的過程，程朱從來沒有否認「靜坐」、「主
靜」的重要功能，他們只是認為其功能有所限制。程朱以「主敬」代替
「主靜」，其關係毋寧是種辯證性的，因為「主靜」、「靜坐」仍是「主
敬」工夫中核心的一環，不可躍過不做。
在一般的靜坐法門中，所以會強調從世界暫時撤出、中止身體動作
以及從事意識的逆返，這種選擇是完全可以理解的。因為經由徹底的捨棄
並集中於一點，意識才容易導致突破，並翻轉身心甚至世界存在的性質。
莊子所說的「通於一，萬事畢」即是這個意思。這種隔離式的體證相當有
效，筆者相信我們如要找到見證者之證言，絕不難找。靜坐是跨文化、跨
族群、跨宗教、跨性別的，就像穿衣吃飯一樣，這種普世性的現象本身就
是一種有說服力的證成。程朱當然不會不知道靜坐的功能，恰好相反，正
因為他們知道「動態的靜坐」效果更迂迴、艱難，所以他們一再強調靜時
涵養的重要，「靜時涵養」的主要內容就是隔離式的靜坐。我們可以這麼
說：「隔離式的靜坐」可視為「主敬」的築基工夫，只有此基礎打穩了，
主敬的版圖才可開展。
如果我們將靜坐的意義限定在「證悟─見體」或相類似詞彙的目標
上，那麼，從主靜到主敬的過程應該就是一種歧出。先別說宋元後的金丹
道教或禪宗諸學派不走主敬之路，即便是理學系統內，也有各種的雜音出
現。像「吾道有宗主，千秋朱紫陽」的江門學派在工夫論上即寧願接續主
靜傳統，而放棄「主敬」的新說，即是一例。整個王學的展現，就工夫論
意義而言，也可以說是對廣義的主敬工夫的叛離。除非我們對「主敬」的
語義加以大幅度的改造，否則，「主敬」的程朱色彩是極明顯的，而後世
儒者對它的背叛之痕跡也很容易清查的。
程朱不是不知道主靜工夫的妙用，但他們更認為：妙用正是危險所
在，因為這種工夫如不善加運用很容易偏離儒門的核心價值。儒家一向主
張「世界的誠明」之價值，此世界包含萬物存在的自然之世界、人際的倫
理世界、以及個人身心層面的世界。在「主靜」的模式下，這種核心的價
值，至少是部分的價值，很容易被遺忘，自然世界與倫理世界被遺忘的可
能性更高。縱使遺忘只是暫時性的，後來學者總可重續其關聯，但就程朱
學者的觀點而言，這種關聯「已費轉手」。48 相對之下，程朱的「主敬」
法門不但可呼應原始儒家的精神，它也呼應了宋代以後儒學的一種新精神
─「全體大用」的展開。
理學的「體用論」的思維模式怎麼產生的，仍有探討的空間，從理
學內部的論述來看，先秦的儒家經典如《易經》自然是主要的源頭。從思
想史的材料來看，魏晉玄學如王弼之學當是歷史的源頭。不管歷史的源頭
為何，自從程伊川公開提出「體用」這組義理概念之後，它很快變成理
學最根源的思維模態，而朱子更是大力提倡此種思維模式的關鍵人物。49
在「體用論」的思考下，「全體大用」、「明體達用」之類的語彙依序展
開。依照體用論的基本規定，所有存在物（「物」包含「事」）都通向
道，都是道的展現。一物「不道」，道即不完整，體用論是華夏版的泛神
論。理學的體用論是理學家對《中庸》誠明之學、《易經》無妄之學最重
要的繼承。
放在體用論的思考下，「主敬」工夫的意義就顯現出來了。「隔離的
靜坐」所以是築基的，是必要條件而非完整條件，乃因程朱認為此法局限
於心，心法存在著心靈與萬物分裂如何克服的問題。體用論則意味著體用
一源，萬物本身的「理」與普遍原理的「道」有本質性的關聯，萬物之理
原則上都有管道通向大道流行。主敬工夫要求「體證」當在個別事物上顯
現，面面照顧，步步彰顯，而最後總有一「個別事物」會因突破而全體開
顯道之內涵，這才是「全體大用」之學。只是在哪時候或哪一種事物可以
引發「豁然貫通」的效果，其突破點是不確定的而已，所以「主敬」不能
不走向泛格物論的格局。泛格物實即體物不遺，它回應了原始儒家對「誠
明之學」的要求。
回到各大精神傳統的工夫論下考量，程朱有理由宣稱：「主敬」工
夫可以說是一種更徹底而艱辛的精神鍛鍊法，它很強調精神的日常化與理
則化，但這種日常化與理則化的精神又被認為與隔離式的靜坐之意識狀態
是同質性的，而且後者提供了前者發展的動能，所以「主敬」無疑的也是
「靜坐」文化的一環。如果我們不以「當下證悟─立地證果（成聖、成
仙、成佛）」作為靜坐最重要的目的，而以它與「道」的內涵之關係作為
最重要的旨趣。那麼，「主敬」強調漸教的秩序性以及在萬物上尋得通向
大道的孔道，這樣的工夫恐怕仍有其殊勝性，至少可代表另外的一種「靜
坐」類型。
如果「主敬」是種穩健的工夫，其證成目標又符合儒家的價值體系，
那麼，我們很難迴避最後的一種質疑：為什麼後來工夫論史的發展並不是
向它傾斜，反而是主敬工夫所要對治的心學工夫享有更大的優勢，至少在
思想界，後者似乎更加活潑。作為漸教法門的主敬常被視為代表一種等第
較低一級的法門的作用，眾所共知的禪宗的南北宗之爭的結果姑且不論
了，就在理學範圍內，整個明代最有活力的思想家似乎都不走程朱「主
敬」的路線，而是反其道而行。歷史的前塵往事難免令人懷疑主敬法門的
作用：它有可能達成程朱預期的效果嗎？
既然主敬法門由程朱提倡乃大行於世，所以我們不妨就以程朱兩人
為例，觀其成效如何。程伊川一生持敬甚力，對學生人格的滲透力極強，
著名的「程門立雪」之逸事即顯現了理學的工夫論文化；這種新工夫論對
當時習於舊法的儒者而言，總覺得不自在，所以蘇東坡每聞敬字，都想將
之打破。由此正反兩面入手，我們不難想見程伊川此法門在當時受矚目的
程度。有關程伊川的生平行事，我們缺少黃幹為朱子作〈行狀〉、或錢德
洪、羅洪先等人為王陽明作〈年譜〉那般的詳細資料。但我們如將有關材
料匯聚而現，不難發現他的形象是非常清晰一致的。據程門後學胡文定
說，程伊川其人「當官而行，舉動必由乎禮；奉身而去，進退必合乎義。
其修身行法，規矩準繩，獨出諸儒之表。」這種中規中矩的行為模式當然
不合蘇東坡的口味，難怪兩不相契。程伊川修身修到一言一行皆符合「規
矩準繩」，由此我們可嗅出主敬工夫的特殊氣息。
最接近程伊川思想的儒者當是朱子，朱子的氣質和程伊川原本不同，
然而其學相似，其人之氣象最後竟駸駸然有肖妙之處。朱子逝世後，其
女婿黃幹作〈行狀〉，描述他的家居生活道：「其行舒而恭，其坐端而
直。其閒居也，未明而起，深衣幅衣方履，拜於家廟以及先聖。退坐書
室，幾案必正，書籍器用必整。其飲食也，羹食行列有定位，匕箸舉措有
定所。」50「舒而恭」、「端而直」這樣的行為不可能是天生的，它與朱
子本人原有的個性相去甚遠，它應當是主敬的工夫養成的。而一連串的
「必」字與「定」字，更描繪出朱子生活的規律甚嚴，而且從容行之。行
狀是後人在傳主逝世後對其一生的總決算，美言難免，但筆者相信行狀這
些話語應該是實錄，它恰可作為程伊川「修身行法，規矩準繩」的注腳。
程朱兩人氣象與其說氣質使然，不如說是多年的涵養所致。主敬是
程朱最核心的工夫論，他們的氣象可以說是這種工夫論的體現。從後人對
他們兩人的描述，我們看到他們的行為最大的特色乃是其人顯現了行為的
理則化，也顯現了身體的精神化。因為從意識到身體到行為的一貫化及理
則化，乃是主一工夫的內涵。我們如用黃幹〈行狀〉描述朱子實行的「主
一」工夫之語言，即是：「自吾一心一身以至萬事萬物，莫不有理。」黃
幹的話語很確實，對朱子人格的描述也很詳細，可以說對「主敬」效果作
了最好的說明。朱子表現出來的行為模式成了後世儒者的典範，朱子學者
多具「一事不苟」的性格，51 此固無庸多論；即使不是理學家、而只是受
朱子學影響的學者身上也常可見到類似的人格表現，52 主敬的效果對支持
朱子學的持續發展，應該起了正面的作用。
至此，我們不妨總結道：主敬是「帶主智導向而具行為理則的靜
坐」。程朱學派中人如依之行事，我們有理由認定他們可以獲得預期的效
果。
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