百度百科: 榮格
主要貢獻
心理學貢獻
榮格的研究
榮格的研究(13張)
榮格在他的理論中拒絕了弗洛伊德以性本能解釋行為的觀點，這一觀點具有積極的意義。
固然人的行為受到性驅力因素的影響，但這種影響的時間和範圍是極其有限的，超出這個
範圍，把性的因素列為影響行為的首要因素，必然失之偏頗。榮格注意到弗洛伊德的錯誤
傾向，就使他的理論更接近現實。
榮格的許多觀點對他以後的心理學家都產生影響。如集體無意識的概念對弗洛姆產生影響
，後者以後提出了社會潛意識。再如他對人格類型的劃分，在拓展心理類型學方面作了一
大貢獻。他所提出的內傾-外傾的劃分方法為大多數心理學家所接受，至今仍是劃分人格
的主要依據之一。
榮格關於夢的見解的確獲得了許多稱讚，並且在臨牀應用中碩果累累。他確實為理解明顯
具有神話性質的夢提供了一種方法，這是精神分析學家們無法相比的。另外，他以一種弗
洛伊德所沒有的方式理解了一個符號和一種象徵。這一成就對精神治療具有突破性的推動
作用。 [10] [5]
人文領域
榮格
榮格
榮格分析心理學是對古典精神分析的選擇性發展突出了心理結構的整體論的方法論，擴大
了潛意識的內涵和功能’溝通了個體和種族歷史經驗的文化聯繫，溝通了個體與集體心理
的文化歷史聯繫，創立了心理類型學和字詞聯想測驗。不僅在心理學界產生了明顯的作用
，而且對文學、藝術、歷史、宗教等領域也有突出的影響。榮格分析心理學的影響有日益
增長的跡象，特別是在青年中這種影響更為明顯，因為榮格注重研究像玄妙主義、神秘主
義等學説，其中意識擴張和自我滿足等一些領域的問題更契合於西方青年人的興趣。
[11]
人物評價
榮格登上《時代週刊》封面（1955年）
榮格登上《時代週刊》封面（1955年）
社會學家評價榮格，他榮格能夠更多地利用當代科學的手段發展出一套解釋夢的理論，這
應該歸因於他雖然從師於弗洛伊德並不得不接受他的教導，但他並沒有一味地追隨，而是
在弗氏基礎上建立一套自己的心理學分析模型。因此，當我們慶幸榮格成功地把潛意識與
夢的想像力相結合，創造出新的解夢理論時，也不能忘記榮格正站在西格榮德·弗洛伊德
的肩膀之上。 [14]
心理學史家舒爾茲説：“榮格的觀念能激發人們的思想，而且新穎，他提出了一種關於人
的樂觀主義的概念，這種概念在許多人認為是由於背離了弗洛伊德而有的、值得歡迎的變
化。” [10]
就榮格與弗洛伊德二人的比較而言，另一位心理學史家墨菲認為弗洛伊德與榮格都是負有
非常不同使命的先知，弗洛伊德看到的是浩瀚的力量橫掃一切，人世也不免罹難，只能略
做些敷衍塞責的抗議，然而在榮格看來，“有不斷擴大的領域容許同那莊嚴和那神聖的東
西進行直接的接觸，有一種患者和醫生都甘願接受的鼓勵，自由無阻地朝着神秘追求的方
向運動。”人們或許會這樣設想，前者是一位堅定的人物，“勇敢地對抗着一個異於宇宙
的雖然宏大卻淒涼蕭瑟的力量”，對於這個宇宙，人類只可能提出局部而有限度的防禦；
而後者卻是一位通往極富挑戰性的世界的嚮導，在他看來，對於這個世界，人類是真正與
之協調一致的。 [6]
在心理學家斯托爾看來，人們大大低估了榮格理論的價值，究其原委，又主要是由於榮格
不能用更簡明易懂的術語來表達自己的思想。在寫作方面，弗洛伊德有着巨大的優勢，他
的文章確實寫得非常透徹而有説服力，因而他容易止息批評，令讀者折服。榮格強調人性
中與生理相對立的精神諸方面，這就與弗洛伊德對軀體的過分迷戀形成了一種重要而且必
要的比照。人們很容易對榮格失去耐心，感到他那些神秘的偏見，他那種共時性的觀點，
還有充斥於他自傳中的那些鬼神都讓人特別難以接受。但是，他關於內傾與外傾人格的思
想、關於心理有自我調節機制的設想、對個性化過程的描述、以及他對於精神分裂可以通
過象徵性的方式治癒的信念，都具有極為深遠的意義。
學術理論
心理學理論
人格整體論
榮格
榮格
人格整體論是榮格分析心理學的核心理論。榮格把心靈當作為心理學的研究對象。他認為
，心靈是一個先在性的概念，與精神和靈魂相等。心靈是人的—切軟件內容的全體，如思
維、情感、行動等一切意識到的，一切潛意識的內容。人格的原始統—性和先在整體性，
不僅在理論上追求心靈整體綜合，而且在臨牀上要求恢復人格完整。因此分析心理學的方
法論實質上是一種整體論。
在榮格看來，心靈或人格結構是由意識（自我）、個體潛意識（情結）和集體潛意識（原
型）等三個層面所構成。
意識：人格結構的最頂層，是心靈中能夠被人覺知的部分，如知覺、記憶、思維和情緒等
，其功能是使個人能夠適應其周圍環境。自我是意識的中心、自覺意識和個體化的目的所
在。榮格認為意識是心靈中很少一部分，具有選擇性和淘汰性。正是出於自我才保證一個
人人格的統一性、連續性和完整性。
個體潛意識：人格結構的第二層，包括—切被遺忘的記憶、知覺和被壓抑的經驗，以及屬
於個體性質的夢等，相當於弗洛伊德的潛意識，可以進入意識內我領域。榮格認為個體潛
意識的內容主要是情結，即一組組壓抑的心理內容聚集在—起的情緒性觀念羣，如戀父情
結、性愛情結等。它決定着我們的人格取向和發展動力。
榮格認為情結的作用是可以轉化的：它既可以成為人的調節機制中的障礙，也可以成為靈
感和創造力的源泉。情結來自先在的超個體的共同的心理基礎。
集體潛意識：人格或心靈結構最底層的潛意識部分，包括世世代代活動方式和經驗庫存在
人腦結構中的遺傳痕跡。不同於個體潛意識，它不是個體後天習得，而是先天遺傳的；它
不是被意識遺忘的部分，而是個體始終意識不到的東西。集體潛意識的內容是由全部本能
和它相聯繫的原型所組成，本能與原型相互依存，本能是原型的基礎，原型則是本能內身
的潛意識意象。由於人類遺傳下來的原型就不需要藉助經驗的幫助即可使個人的行動在類
似的情境下與他的祖先的行動相似，”藝術家的創作如有神助”’就是原始意象起着一部
分的作用。 [5]
人格系統主要有四種原型：
人格面具：指人格最外層的那種掩飾真我的假象，總是按着別人的期望行事，與其真正人
格並不一致。
阿尼瑪（或陰性基質）指男人身上具有的女性基本特質或特徵，當阿尼瑪高度聚集時，它
可使男子變得容易激動、憂鬱等。
阿尼姆斯（或陽性基質）指女人身上具有的男性基本特質，當阿尼姆斯高度聚集時，則會
讓女性具有攻擊性、追求權力等。
陰影（或陰暗自我）人格的最內層，具有獸性的低級的種族遺傳，類似於弗洛伊德所説的
“本我”。 [6]
榮格
榮格(1張)
此外，在榮格體系中還有兩個促進整合的原型：
自我，具有兩個基本含意：指先天潛在的整體性和代表人格各部分的平衡發展、意識和潛
意識的相互滲透，它包括了潛意識的一切方面，起着將整個人格結構整合和穩定的作用。
曼達拉，指在不同文化中反覆出現的一種象徵。榮格把曼達拉圖形看作是自我的象徵、人
格的核心。
榮格認為，個人的人格總是不斷地向前發展的，個人、民族的歷史經驗對人格的形成是有
影響，但更重要的是人總是為未來的目標奮鬥，從而達到人格各方面的和諧和完善，榮格
把它稱為自我實現。
人格動力説
榮格認為人格動力推動人格的發展。他認為心靈的能量來自外界或身體，但一旦外界能量
轉化為心靈的能量，就由心靈來決定其使用。心理能量是一種普遍的生命力，不是性本能
。他借用物理學的能量守恆原則來解釋心理，即能量在心理結構中可以轉移，並且可以把
某一結構的部分特徵也轉換過去。榮格的人格動力説包括以下幾點。
心靈是一個相對封閉的系統或自給自足的能量系統。心靈一旦獲得能量，便將它據為己有
，由心靈自己來決定如何使用這種能量。心靈只有接收能量的輸入口，這就是心靈的封閉
性。它只能是相對穩定的，而不能達到完美的均衡狀態。
心理能量是人格的動力。心理能量既可以是意識的也可以是無意識的。心理能量是通過轉
換來影響心理活動的。它永遠不會消失，但能從一種心理內容轉換為另一種心理內容，另
外，心理能量和生理能量也可以發生相互轉換。
人格面具
人格面具
心理值是測量心理能量的標準。心理值可以方便地通過三種方式測量其相對量：（1）通
過觀察一個人對各種不同活動對象的選擇來判斷他的心理值，（2）觀察一個人為達到目
標而克服障礙所花費的時間，（3）記錄和分析各種夢幻。另外，人的心理活動可以通過
焦慮、壓抑等行為表現出來，也可在情緒情感中表現出來。因此，用心理電裝置測量一個
人的脈搏、呼吸和皮膚電反應，也可以判斷人的心理值。
等量原理和熵原理。榮格以此來説明能量在人格結構中的分佈和移動情況。等量原理指用
於某種心理活動的能量減少或消失，意味着另一種心理活動的能量增加和產生。熵原理是
指心理能量的分佈和流動是有方向的，這種方向性是為了優質心靈所有結構之間的平衡。
榮格認為精神病人為了逃避無法對付的強烈刺激，便環繞自身建立一層外殼保護自己，正
常人則通過各種方式來保護自己，以達到接近“熵的狀態”。
心理能量的前行與退行。前行指人利用日常生活經驗來滿足環境的需要。在前行過程中每
種心理機能都會汲取各種生活經驗和心理能量，使人努力與環境條件的要求相一致。退行
是指通過剝奪對立機能的能量，使對立機能的值逐漸喪失，最後用新的機能取代對立機能
。其作用是激活那些被意識排除在外的潛意識內容，使用權之成為一種新的機能。這時新
的機能需要對外部環境進行新的適應，導致力比多的前行重新開始。人類就是這樣不斷的
通過前行和退行使內心世界得到調整，使心理得到健康發展。
能量輸導系統。心理能量是可以發生能量轉換和形態變化的。首先，當一種新的活動模擬
本能活動時，本能的能量就會被納入到這種新的活動中，這就是能量輸導。即心理能量必
須經過一處能量輸導系統，發生能量轉換，納入到新的活動中才能像物理能量那樣做功，
其次，心理能量是通過模仿或製作的方式進行能量轉換的。榮格發現，原始部落以各種儀
式和舞蹈來轉換心理能量，而現代人則通過“有意志的行為”，用科學和技術把夢想變成
現實，從而實現心理能量的轉換。
人格類型説
首先，榮格把人的態度分為內傾和外傾兩種類型。內傾型人的心理能量指向內部，易產生
內心體驗和幻想，這種人遠離外部世界，對事物的本質和活動的結果感興趣。外傾型人的
心理能量指向外部，易傾向客觀事物，這種人喜歡社交、對外部世界的各種具體事物感興
趣。
其次，榮格認為有四種功能類型，即思維、情感、感覺和直覺。感覺是用感官覺察事物是
否存在；情感是對事物的好惡傾向；思維是對事物是什麼作出判斷和推理；直覺是對事物
的變化發展的預感，無需解釋和推論。榮格認為人們在思維和情感時要運用理性判斷，所
以它們屬於理性功能；而在感覺和直覺時沒有運用理性判斷，所以它們屬於非理性功能。
榮格把兩種態度和四種機能類型組合起來，構成了八種心理類型。外傾思維型、內傾思維
型、 外傾情感型、內傾情感型、外傾感覺型、內傾感覺型、外傾直覺型、內傾直覺型
榮格劃分的這八種類型是極端情況，實際上個體的性格往往是某種性格類型佔優勢，還有
另外一種或兩種性格類型居於輔助位置。
人格發展論
榮格
榮格
榮格認為，心理發展的最終目標是個性化，其中要經過一系列的發展階段。他早年把人生
劃分成四個階段：（1）人生第一年；（2）童年期到青春期；（3）青春期到整個成年期
；（4）老年期。
第一階段是童年期（從出生到青春期）：最初是無序階段，兒童只有零散、混亂的意識；
然後是君主階段，兒童產生了自我，出現了抽象思維的萌芽，但缺乏內省思維；最後是二
元論階段，兒童出現內省思維，自我被分為主體和客體，兒童逐漸意識到自己是一個獨立
的個體。
第二階段是青年期（從青春期到中年）：隨着自我意識的發展，年輕人需要擺脱對父母的
依賴。但是，心理發展還不成熟。榮格認為這一階段是“心靈的誕生”階段。要順利度過
這一時期，必須克服童年期的意識狹窄，努力培養意志力，使自己的心理和外部現實保持
一致，以便在世界上生存和發展。
榮格
榮格
第三階段是中年期（女性從35歲，男性從40歲開始直到老年）：這是榮格最為關注的時期
。中年人往往在社會上和家庭生活中都已經紮下根基，取得了輝煌的勝利，但是，卻面臨
着體力的衰退、青春的消逝、理想的暗淡，從而出現心理危機。榮格認為，要順利度過這
一時期，關鍵要把心理能量從外部轉向內部，體驗自己的內心，從而懂得個體生命和生活
的意義。
第四階段是老年期：老年人易沉浸在潛意識中，喜歡回憶過去，懼怕死亡，並考慮來世的
問題。榮格認為，老年人必須通過發現死亡的意義才能建立新的生活目標。他強調心靈的
個性化實際上要到死後的生命中才能實現，意味着個人的生命匯入到集體的生命中，個人
的意識匯入到集體潛意識中。
與弗洛伊德的分歧
榮格和弗洛伊德的觀點主要有三點分歧。
首先是對力比多概念的解釋，弗洛伊德認為力比多是性能量，早年力比多衝動受到傷害會
引起終生的後果。榮格認為力比多是一種廣泛的生命能量，在生命的不同階段有不同的表
現形式。
在於榮格反對弗洛伊德關於人格為童年早期經驗所決定的看法。榮格認為，人格在後半生
能由未來的希望引導而塑造和改變。
兩人對人性本身看法上的原則分歧。榮格更強調精神的先定傾向，反對弗洛伊德的自然主
義立場，認為人的精神有崇高的抱負，不限於弗洛伊德在人的本性中所發現的那些黑暗勢
力。
共識性
共時性（又稱同時性、同步性 [7] ）是榮格在20世紀20年代提出的理論，指有意義的巧
合，用於解釋因果律無法解釋的現象，如夢境成真、説曹操曹操到等。 [8] 這一理論的
產生被認為受到中國思想中有關自然界因果及非因果關係的影響， [9] 也有人運用它解
釋占星學。 [8] 該理論的科學性有較大爭議。 [7]
社會文化觀
榮格
榮格
與弗洛伊德分道揚鑣後，榮格把人格分析的理論和方法用於分析社會歷史現象，從而使人
格分析超出了精神病學和心理學領域，廣泛涉及人類諸多的社會文化領域。弗洛伊德的社
會文化觀的基本觀點是一個人只要生活在這個世界上，他就不可能與世隔絕，因為個人的
心理現象與社會政治領域的現象有許多一致的地方。
榮格認為，權力慾是人的本能。如果一種本能沒有被意識到，它就必然會被壓抑。如果這
種壓抑長期存在，或者過分強烈，被壓抑的內容遲早會破壞性地爆發出來。通過社會團體
，如教會和其他社會組織，可以觀察到這種壓抑產生的後果。這些團體可以公開地反對崇
尚權力，但是，由於他們的敵對行為得不到政府機構的承認，因此在政府的政策上通常不
會反映他們的聲音。對個人來説，這種壓抑的結果會導致破壞性的人際關係和個性化過程
被堵塞。 [2]
榮格根據上述理論來闡述社會文化現象。例如，榮格接受60年代的女權現象，認為它表達
了對阿妮姆斯的認同。女性原則在歷史上被貶低了，所以比男性原則更有發展的必要。他
欣賞女性特徵並且尊重她們的男性氣質（阿妮姆斯）的發展，從而使男女平等有了內容。
同樣，在有關阿妮瑪的理論中，榮格強調通過敦促他們發展自身的女性因素，從而使男人
身上的男性氣質少一些。正是男性和女性身上的這種天生的異性傾向，才使男女之間的相
互交往有了融洽的基礎。再如，他認為文化的最後成果是人格，“不是歌德創造了《浮士
德》，而是《浮士德》創造了歌德”，沒經過激情煉獄的人從來就沒克服過激情。在文學
作品研究中不僅要從作者背景以人格分析方法研究，而且要從作品主人公角度分析作者人
格。 [2]
榮格與佛教關係
榮格是西方心理學家之一，他是最早認識並欣賞東方佛教的心理學本質及其價值的人。經
過半世紀的發展，榮格對西方學術思想已經產生重大影響並逐漸演變成兩種趨勢：一是榮
格學派佛教分析師的出現，二是榮格分析心理學與佛教的交叉學科的發展。①
如果認為佛教是近來才被引進西方的宗教那就大錯特錯了。Fields認為，西方與佛教關係
的歷史要遠遠長於我們的想象。②由亞歷山大所領導的希臘人在公元前323年來到印度，
在經歷威脅和死亡後剩餘的人留在那裏併成為了西方的第一批佛教徒。公元前3世紀印度
國王Ashoka派傳教士前往西方傳道佛法。榮格同時也提到公元前2世紀在波斯有一些佛教
徒，他認為正是通過波斯人才使得佛教的思想慢慢滲透到基督教的基礎之中。③
榮格是作為新教牧師的兒子出生的，因此他同時經歷着基督教羣體的疏遠和隔離，他的一
切被父親和母親斯維克家庭所代表。在《記憶、夢和反思》這本書中，榮格寫到，作為一
個小孩，他是如何在驚人的夢境中被帶進一個陽具一樣的神的神秘之中，接下來他悄悄的
發展了自己的儀式和神學。
榮格接觸到東方精神世界的第一個記憶是在母親大聲對着他讀一本書，這本書很舊並帶有
印度教諸神插畫，這激起他後來的興趣。④因為父親沒有教他基督教三位一體的教義，他
對父親很失望。然而這種失望並未驅使他放棄基督教，而是期望有一個替代者，或者一個
看起來能帶給他更好解釋的基督教的觀點。榮格不能也不會完全的從他的宗教中脱離出來
。
青春期的榮格深感精神受挫、知識獲取不足，母親建議他看歌德的《浮士德》，這大大減
輕了他的這種感受。雖然這本書和佛教沒有直接聯繫，但是卻為他提供了另一種精神性。
後來在給鈴木大拙的書《佛教禪宗的介紹》寫序言時，榮格提到《浮士德》是極少數和西
方禪宗相對應的著作之一，並且正是這本著作榮格在自己的寫作中也曾多次引述。
“浮士德和佛教”這個題目太大，我們在這兒不做討論。僅簡單的指出二者之間同時也是
和榮格學派心理學之間的某些相似點：首先，二者都關心人類自我慾望的無限和有限性之
間的矛盾;其次，二者都承認人類不要相信神對人的干預，相反，要儘可能的信任人類的
行為;最後，都認為塵世所有的東西是短暫的，是表象的。
青少年時期，榮格被閲讀所吸引，叔本華的書《作為意志和表象而存在的世界》在一定程
度上治癒了他遭受折磨的心靈，時至今天，我們仍然會為叔本華和榮格對於無意識、原型
以及夢的觀點的相似性所觸動。叔本華是第一位集中研究佛教的西方哲學家，並把它融合
進自己的哲學體系中，榮格通過叔本華獲得一些佛教的相關知識，尤其是大乘佛教方面。
榮格尤其贊同叔本華的悲觀言論即神所創造的這個世界是不完美的。對他而言，叔本華是
第一位開誠佈公的説人在這個世界上遭受苦難，困惑，有慾望和邪惡都是不可避免的，即
佛教的苦聖諦。
叔本華認為思維給盲目的意志提供了一面鏡子，是為了引起它的自我否認，但是榮格並不
認同這種思想，他想知道這種意志如何能看到自身的狀態，即使能看到，又是如何發生轉
換的呢？後來，榮格吸取了康德的哲學，這使他意識到叔本華沒能把握康德的自在之物的
概念。然而，對叔本華的這種失望在榮格的思想中保留着張力，並給他後期發展自己的心
理學理論和積極想象技術帶來動力。叔本華在瞭解榮格和佛教的關係中是個關鍵人物。
叔本華的鏡子理論並不是現代西方知識形式的一個標誌，為了解釋鏡子的意義，叔本華引
用奧義書中的話“這就是你”，因此鏡子所顯示的只是意志的反思：鏡子指的是意志的自
我知覺。
榮格對叔本華的失望説明他陷入西方思維和意志二分法的困境中，相反的，在佛教中來説
他們是相同的東西。榮格對叔本華的思維概念和大乘佛教的般若經的理解有所不同。
Epstein是一個精神病學家，他曾用精神分析的方法描述一個佛教徒的觀點：地獄道是佛
教六道輪迴中最痛苦的一關，在此關，菩薩出現時手中拿着一面鏡子，説只有通過感情的
自我知覺才會治癒。⑤這和叔本華鏡子的概念非常一致，即意志反省自己以達到它的自我
否認，從而才能到達天堂 [12] 。
叔本華並不認為意志的自我否認等同於自殺，相反的，他覺得自殺就是意志的自我確認。
從形而上學的觀點來看這裏的意志應被理解為把我們引向個性化原則的一些東西，意志的
自我否認只是出自於個性化原則作為自我主義而存在的自由。另一方面，榮格為了表達他
的治療的目標，他借用叔本華的術語“個性化”，但是需要引起我們注意的是叔本華和榮
格的個性化的意思卻有很大的不同。
根據叔本華的理論，意志的自我否認只是對另一種磨難的領悟而已，他説：“純粹的愛只
存在於同情之中”。⑥同情是從大乘佛教的梵文“karuna”翻譯成德語而來的，類似的，
通過同情所顯示出的erkenntnis也是般若經的德語翻譯。在大乘佛教中，karuna和般若經
二者彼此不可分割 [12] 。
在學生時代，榮格因神秘學的博士論文而曾向康德和叔本華求助，他想從心理學視角來處
理包括唯靈論在內的宗教現象，他把宗教視為心理學的內容。心理學似乎讓他跨越了基督
教與其他宗教，以及宗教和科學之間的界線，但是1910年2月11日在給弗洛伊德的信中，
他的話又説的很清楚：“宗教一定只能被宗教所取代”。榮格期望心理分析能變成基督教
的替代物，這讓弗洛依德感到很難堪。換句話説，他想尋找一個兼具宗教和心理學的東西
，並且正是這個原因，更加明確了他之後對佛教的欣賞。對他而言，佛教就是“純粹合理
的宗教”和“去往極限意識的最系統的教育 [12] ”。
榮格的著作《性慾的轉化和表象》使得他和弗洛伊德徹底決裂，這本書變成榮格思想發展
的一個轉折點，同時也揭示他的進步和對叔本華思想步步深入的理解。他指出性慾並不只
侷限於性，而是通過很多方式展現，就像叔本華的意志。在犧牲性慾這種思想中，盲目的
意志是如何被轉換成自我否認的。性慾並不是消極被動的被表象化，而是通過自身的自我
犧牲積極主動的變成表象。性慾的轉換難道不就是叔本華的意志自我否認的重複嗎？
《向死者七次佈道》使我們懷疑榮格對佛教的一些基本思想到底是否熟悉。就巴西里德而
言，他一般是這樣開始他的佈道的：“從一開始我就覺得世界是虛無的，虛無就是充滿，
在無窮的宇宙內，充滿並不一定好過虛無，虛無就是空虛和充滿，你可以就虛無再説些別
的什麼。比如，説它是白色的或者是黑色的，你也可再説一句，説它是或者不是，無窮和
永恆的事物是沒有質料的，因為它本身已包含了所有質料，我們就把這種虛無性和充滿性
稱之為普累若麻 [12] 。”⑦
實際上，Moacanin已指出《向死者七次佈道》模仿《心經》的話“色即是空，空即是色”
，還有《楞伽經》中“空即為形，隨着空融入形，形即為空”。這樣看來，榮格的普累若
麻似乎和佛教的空性很相近。Moacanin強調説，對立及其綜合把藏傳佛教的密宗和榮格的
超越功能概念連在一起。然而，即使普累若麻看起來與空性類似，榮格並不認為普累若麻
就是人生的最終目標 [12] 。⑧
榮格把創造之物的自然趨勢命名為個性化原則，這在後來作為榮格學派心理分析的目標作
了詳細闡述。該術語起初是一個哲學學術概念，它指物質原則，榮格是通過叔本華的主要
工作得知它的。但是，與榮格不一樣，叔本華使用它用來指一些需要被克服和解決的事。
個性化就是盲目意志的一種自我確認，依賴於必須通過意志的自我否認而被放棄的自我
[12] 。
對榮格而言，創造之物的個性化不應該被歸為普累若麻，相反，它是人類發展的非常合適
的原則。對比來説，叔本華是從個性化原則來看自我主義的哲學功能的，因此榮格必須説
明在個性化原則這個問題上他與叔本華的區別，這就是榮格在後期發展形成不同與自我的
“自身概念”的原因 [12] 。