洛桑卻配格西 講授
今天接著講（4-3-2-5）「對境的主張」：上次提到二諦，應成派與其他宗派
一樣，都安立二諦的名稱，但他們所辨認二諦的實例是所有宗派中最微細的。以應
成派來說，世俗諦沒有辦法分正世俗與倒世俗，因為他們主張世俗諦都是倒。為什
麼世俗諦都是倒呢？因為顯現的方式與實際存在的方式不一致，或者說表相與實相
不一致。若觀待世間人的認知，可以把世俗諦分成正跟倒。也就是，如果世間人知
道它是倒的，就將它安立為倒世俗；如果世間人不了解它是倒的，就將它安立為正
世俗，這是觀待世間人的認知把世俗諦分成正與倒。
接著要談勝義諦：在應成派來講，瓶無實有是瓶的究竟實相；柱子無實有是
柱子的究竟實相，同理，一切法無實有是一切法的究竟實相。勝義諦是究竟實相的
意思，也就是真正的「真」，勝義就是真正的意思，諦就是真。什麼是真正的真
呢？也就是，它顯現的方式（表相）與它實際存在（實相）的方式完全一致，所
以說它是真正的真、是究竟實相。世俗諦只有在實執當中為真，但是實際上是虛
假，這是世俗諦的情況。
應成派說：瓶無實有是瓶的究竟實相；柱無實有是柱的究竟實相，或者一切
法無實有是一切法的究竟實相。同樣的自續派也這麼說：瓶無實有是瓶的究竟實
相，柱無實有是柱的究竟實相，一切法無實有是一切法的究竟實相，表面上用詞都
一樣，但是其內含有粗細不同。自續派、應成派都會說，一切法無實有是一切法的
究竟實相，因為他們都是中觀宗，中觀宗的所破是實有，這是共通的，不論自續、
應成都一樣，他們所要破的都是實有，表面上說法一樣，但是這二派所說的無實有
內含是有差別的，應成派所講的無實有比較微細；自續派所說的無實有是較粗的。
為什麼應成派所主張的無實有比自續派主張的無實有細微呢？首先說明應成
派的所破。應成派認為實有、自性成立、自相成立、自體成立、勝義中成立，這些
都是同義詞，這些都是應成派主張的所破。如果把這五個否定了，變成無實有、自
性不成立、自相不成立、自體不成立、勝義中不成立的話，這是應成派所主張的究
竟實相。相對來說，因為所破比較微細的緣故，所以它所主張的無實有也比較細
微。
以自續派來講，他們的所破只有「實有」跟「勝義中成立」，他們不會認為
「自性成立」、「自相成立」、「自體成立」是所破，反而認為一切法都是「自性成
立」、「自相成立」、「自體成立」。因為他們的「無實有」是建築在「自性成
立」、「自相成立」、「自體成立」這個基礎上而安立，所以相對來說，它們的所破
「實有」或「勝義中成立」，比應成派的實有、勝義中成立來得粗。
自續派認為：法的存在方式是「法」自己方面要成立過來，「心」也要安立
過去，如果這二個條件具備了，法就存在。他們所以會承認「自性成立」、「自相
成立」跟「自體成立」的原因在這裡，因為他們認為，法的存在，一定要法自己
本身「自性成立」、「自相成立」、「自體成立」，再加上「心」安立過去，這二
個條件都聚合了，這個法才能成立。所以他們認為自性成立、自相成立、自體成
立，不是所要破的。
他們認為「實有」跟「勝義中成立」是所破的原因為何呢？假設法由它自己
方面成立過來，但是我們的心完全沒有給它安立，在只具備一個條件的時候，這就
是自續派所認為的「諦實成立」，或者說「實有」、「勝義中成立」，這才是所
破。也就是二條件內，只具備境方面自己成立過來、自性成立過來、自相方式成立
過來，這才是實有。但是，應成派的觀點，只要法由自己方面成立起來，這個就是
所破，應成派認為一切法的存在，唯由心安立過去，對境或法方面沒有絲毫自性成
立、自相成立、由自己方面成立，完全是由心安立過去，這就是存在的意思。
應成派認為：法顯現為自性成立、自相成立、自體成立，這只是一個顯現而
己，實際上並非如此。從剛才的說明可以知道應成派與自續派對於所破之看法有所
不同，在應成派這五個都是所破；自續派只有「實有」與「勝義中成立」是所
破，其它不是所破。
總之，應成派認為世俗諦都是虛假的，因為顯現的方式與實際存在的方式不
一致，它顯現為實有或自性成立，但是當我們觀察時，會發現其實是無實有，也就
是顯現實有跟經過觀察之後發現無實有，這二者不一致，意即表相與實相不一致，
所以世俗諦在應成派看來都是倒的。但是如果觀待世間人的認知，應成派認為世俗
諦有些是倒，有些不是倒。認為是倒的就如境中臉孔的影像、水中月、幻化的馬象
等，世間人的認知知道它是假的，所以這些都是倒世俗。另外有一類實際的情況是
倒，但是世間人並不知道它是倒，這類就像色、聲、香、味、所觸等這些對境，實
際的情況，這些顯相為實有是倒，但是世間人並不知道。以世間人的認知來說，這
些色、聲、香、味、所觸等就安立為正世俗。
底下看勝義諦的定義，勝義諦的定義在課文提到：「在『抉擇究竟之量』，
相對於﹝勝義諦﹞自己而言，已成為『抉擇究竟之量』的情況下，『抉擇究竟之
量』所得之義本身」，就是「勝義諦」之定義。這個定義跟之前世俗諦所說的一樣
有二個重點，若依照藏文的順序「『抉擇究竟之量』所得之義本身」為先，這個標
一。前面「在『抉擇究竟之量』相對於﹝勝義諦﹞自己而言，已成為『抉擇究竟
之量』的情況下」，這個標二。這裡的「抉擇究竟」的「究竟」，指的就是勝義
諦。這就相對於我們之前在講世俗諦的定義裡面有提到「抉擇名言之量」，這個
「名言」指的就是世俗諦一樣。
先看定義的第一個部份「『抉擇究竟之量』所得之義本身」，這個「義」指
的就是「境」，「境」其實就是「勝義諦」。然後第二個條件「『抉擇究竟之
量』，相對於﹝勝義諦﹞…」勝義諦就像瓶的空性，即抉擇究竟之量相對於瓶的空
性來說，已成為抉擇究竟之量，這是第二個部份。
底下談勝義諦的分類，它的分類跟唯識宗的情況類似。像前面提到世俗諦的
分類，觀待於世間人的認知可以分正、倒，這個也是類似於唯識宗的情況。在唯識
宗的宗義之對境的主張裡，提到空性有十六空、二十空的說法。（中文在103頁）
對應成派來說，空性區分有「補特伽羅無我」與「法無我」這二類，這二種
無我，沒有粗細的差別，只是空性的基礎有別。也就是，如果在「補特伽羅」這
個空性的基礎上遮遣實有時，就是補特伽羅無我，或補特伽羅無實有；如果是在
「法」這個空性基礎上遮遣實有，就是法無我或法無實有，再加以擴充的話，可以
分成十六空、二十空，只是空性的基礎有所不同，但是所破的實有都一樣。應成派
主張滅諦必然是勝義諦，這種主張唯識派與應成派是一樣的，這二派都主張滅諦是
勝義諦，但是，自續派認為滅諦是世俗諦。
應成派不共的主張主要有八個，這八個裡面有三個是不承許的，有五個是承
許的。
（一）三個不承許：
1. 不承許有自證分，2. 不承許有阿賴耶識，3. 不承許有自續因，不承認自續
因其實就是不承認自性成立、自相成立、由自方面成立。
（二）五個承許：
1. 承認有外境，有外境的意思是境是存在於心之外，雖然承認有外境，但並
不認為外境是實有，他們認為外境是名言中有。
2. 他們認為凡是聖者，不論是聲聞、獨覺或大乘的聖者，只要是聖者都必然
有能力現觀二無我，意即有能力現觀補特伽羅無我與法無我，而且這個無我的我指
的就是實有。換言之，凡是聖者必然有能力現觀補特伽羅無實有與法無實有。
3. 二我執被歸屬於煩惱障：應成派主張聲聞、獨覺在證得阿羅漢時，必然能
夠斷除二我執，也就是能夠斷除補特伽羅的實有執與法的實有執。換言之，不僅大
乘行者可以斷二我執，連聲聞、獨覺的阿羅漢，最終也能斷除這二種我執而證解
脫。因此，二我執被歸屬於煩惱障，不像其他宗派主張法我執是所知障，在應成派
不論是補特伽羅我執或法我執都是煩惱障。
4. 應成派認為一個無常法，它從第一刹那無法延續到第二刹那，這就是所謂
的滅，以應成派來講滅是屬於事物，也就是無常法，
5. 認為過去時，現在時，未來時這三時，也是屬於事物（無常法）。
以上是應成派八個主要不共的主張，這裡再補充說明，剛才說到勝義諦可以
分成二無我、十六空、十八空、二十空等，這些都是以所破的基礎不同，而區分成
種類不同的空性。但是，實際上所要破的所破都是實有，而且破了所破之後，所得
到的「無遮」都一樣的，只是基礎不同而有不同的名稱。像《八千般若經》或一
般的《般若經》會講外空、內空、內外空、空空等還有很多。外空是指色等外境，
在色等這些外境之上遮遣實有為外空；內空的內是認知，在這上面遮遣實有這是內
空；內外空就像我們的身體，還有依於身體而有的五根，這些叫做內外。
為什麼叫內外呢？因為觀待於色等外境而言，這些是內，但是觀待於認知而
言，這些又變成是外，它同時具有內外的特性，故稱之為內外。所以這個命名是觀
待於色等外境被稱為內，觀待於內在的認知又變成是外，內外是這樣得名的，而後
在這個之上，遮遣實有就是內外空。因此，這些只是遮遣實有的基礎不同，而區分
出不同空性的名稱，實際上所要破的所破或實有都一樣。
接著要說明四聖諦與二諦的關係，以應成見來說，四聖諦之苦聖諦，集聖
諦，道聖諦這三個屬於世俗諦，滅聖諦歸屬於勝義諦，所以四聖諦可以含攝在二諦
中。接著要談滅諦？在修道時什麼才是滅諦，這些要加以辨認。滅諦有「假名的
滅諦」與「符合定義的滅諦」，如果只是暫時壓伏煩惱現行的滅諦，這是假名的滅
諦；真正的滅諦不僅壓伏煩惱現行，還必須斷除種子，這才是真正的滅諦。煩惱有
遍計的煩惱與俱生的煩惱。
聲聞、獨覺、大乘三種見道的無間道，在無間道的階段，主要是正對治煩
惱。以應成派來講，他們都是以空性作為所緣境之心一境性的根本定，意即現觀空
性的根本定。見道無間道時才開始直接正對治煩惱，但只能說它是在對治的過程，
它還沒有斷除，一旦斷除煩惱時，就進入見道的解脫道。
無間道與解脫道的差別為何呢？無間道是正對治煩惱；解脫道是已斷除煩
惱。見道無間道直接對治的是遍計煩惱及其種子，到了見道解脫道是斷除遍計煩惱
及其種子。聲聞的見道解脫道跟獨覺的見道解脫道，並不能把所有的遍計煩惱及其
種子斷除，他只能擇一來斷；如果是大乘的見道解脫道，就能把所有的遍計煩惱及
其種子都斷除，這有一點差別，詳細情形在地道裡會說明。
在解脫道之上的空性是滅諦，例如大乘見道解脫道、聲聞見道解脫道、獨覺
的見道解脫來說，這個能斷除遍計煩惱的解脫道之上的空性就是滅諦。無間道會引
發解脫道，如果是見道解脫道，它能斷除遍計的煩惱與種子。解脫道就是現觀空性
根本定的智，這個智的所緣是空性，所緣的空性，就是所謂的滅諦。
解脫道的所緣境是空性、也是滅諦，對於這一點唯識派的安立方式類似於應
成派，但是自續派認為滅諦是世俗諦。唯識派與應成派都認為二無我是空性，雖然
唯識宗主張的補特伽羅無我與法無我，所破的我有粗細的差別，但是唯識宗認為這
二種都是空性，與應成派主張補特伽羅無我與法無我都是空性類似。但是應成派的
補特伽羅無我所要破的我，與法無我所要破的我都是實有，所破的我並沒有差別，
這一點與唯識派不一樣。基本上這二派都會說二無我都是空性，空性都是滅諦，滅
諦都是勝義諦，表面上的講法是一樣。
以唯識見要了解應成派的宗義，比較容易了解，若是自續派則比較難熟悉其
說法，因為自續派認為二無我並非都屬於空性，他們認為補特伽羅無我是世俗諦，
而且不是空性，只有法無我是勝義諦、是空性；滅諦也是世俗諦，所以四諦在他們
來說都是世俗諦。
5.有境的主張
底下談的是（4-3-2-5）有境的主張，它跟前面一樣可以分三類：1. 補特伽
羅、2. 認知、3. 能詮聲。首先要談補特伽羅的安立方式：主張「依於五蘊之後，
唯假名安立的我」，為「補特伽羅的實例」。這裡的「唯假名安立的我」，若從藏
文直譯的話就是「唯我」，換言之，若從藏文的行文，是依於五蘊之後而假名安立
的唯我。這也是應成派跟下部宗義不一樣的地方，下部宗義如自續派會認為，如果
要去找補特伽羅的實例，會找到第六意識，假相唯識派也會認為是第六意識，真相
唯識派則認為是第八阿賴耶識，下部宗義也有一些認為是蘊的聚合或蘊的相續等。
但這些在應成派來看，都不是補特伽羅的實例，補特伽羅的實例是唯我。
在佛教宗義裡，都會抉擇色、受、想、行、識這五蘊，但這並不是世間人所
公認的說法，因為這五蘊若沒有特別解釋，一般人不會了解。若從世間比較容易了
解的角度來講補特伽羅的話，大概是說身心二者的組合，但補特伽羅並不等於身，
也不等於心，補特伽羅是依於身心二者組合而有的，意即補特伽羅是色心這二者組
合之後，所安立出來的。但若從色或心去找這個補特伽羅都找不到，所以只是依於
這二者的組合而假名為補特伽羅而已，這個補特伽羅無法在色或心內找到，這是應
成派的看法。所有的宗派都認為一個補特伽羅要存活，都必須依於身心的組合，特
別是欲界的有情，這二者缺少一個，這個補特伽羅就無法存活，就不會存在，所以
補特伽羅的存在是依於色心的組合而存在的。
色蘊與色同義詞，也就是心續所攝的色，以及心續所不攝的色、聲、香、
味、所觸這些外境，以及法的一部份，這些都是心續所不攝的色，他們都歸到色
蘊。先講第五個識蘊：識蘊是從眼識到第六意識，這六識都歸到識蘊。第四個行
蘊，它包含二個部份，它包含所有不相應行法，以及扣除受、想這二個心所之外的
所有心所，這些都屬於行蘊。
如果是《大乘阿毗達磨集論》，主張有五十一心所的話，有四十九個心所都
屬於行蘊；若是《俱舍論》則主張四十六個心所，扣除掉受、想這二個心所，剩
下的四十四個心所都歸入行蘊裡面。而所扣除的受心所、想心所，各自獨立安為一
蘊，受心所是安立為受蘊；想心所則安立為想蘊。行蘊的得名是因為它包含了不相
應行而得名，但是行蘊還有其他的心所，以《集論》來講，扣除掉受、想這二個
心所之外其它的四十九心所都歸入行蘊。
為什麼特別把受心所跟想心所單獨各列為一蘊呢？因為這二個是造成補特伽
羅之間的諍論以及輪廻主要的因，基於此把受心所安立為受蘊，把想心所安立為想
蘊，因為它對於補特伽羅的影響最大。這怎麼說呢？受心所包含了苦受、樂受、捨
受這三受。一般補特伽羅會對於樂受起貪，對苦受起瞋，對捨受起癡，這三受會增
長補特伽羅心續當中的三毒，由於增長三毒的緣故，所以補特伽羅之間彼此會起爭
端，不僅如此，這三毒還會讓補特伽羅在輪廻中流轉，基於這個理由，所以受心所
單獨立為一受蘊。
想心所為何單獨安立為想蘊呢？因為想心所會把不是常的認為是常，把苦的
認為是樂，把無我認為是我，把不淨視為淨等，這些顛倒的想法，都是由想心所來
的。雖然一般說實有執是輪廻根本，但是為什麼會產生實有執呢？追究實有執產生
的根源，其實是與受、想這二個心所有關。
應成派認為補特伽羅必然是不相應行，從這個歸類也可以看的出來，應成派
不承許補特伽羅的實例是第六意識及第八阿賴耶識，因為如果是第六意識或第八阿
賴耶識，就會被歸到認知裡面，就不會列入不相應行了。
剛才講到有境分三類，第一類「補特伽羅」這個已經談完了。底下要談第二
類，也就是「認知」。認知、覺知、明知這三個是同義詞。認知可以分二類，意即
「量的認知」與「非量的認知」這二類。量又分「現量」、「比量」，這個分類跟
前面一樣。現量不需要依靠因，只須依靠經驗的力量，就可以現前經驗得到；比量
則必須依於理由才能了解對境。分類其實跟前面一樣，唯一比較大的差別在於非量
的認知裡面，提到的再決知，應成派對再決知的主張跟其他宗派很不一樣。
認知有量的認知與非量的認知二類，量又分現量、比量，雖然分類都一樣，
但是對其內涵，應成派與下部宗派的看法不同。以量來說，下部宗派認為「量」
一定是「新的、不受欺誑的認知」，或說「新的、了解對境的認知」，意即量一定
要有新的、第一次的條件在裡面。但是應成派只要能「了解到對境的認知」都是
「量」，不一定要第一剎那的了解，只要這個認知不會被對境所矇騙，它了解對境
實際的情況，這個都是量，跟它是否為第一刹那沒有關係。
底下談「現量的分類」，「現量」若從藏文來講，也可以說從「現前知」來
說，格西是從「現前知的分類」來講。因為應成派的八大不共主張裡面，不承許
自證認知，所以應成派主張，現前認知要扣掉「自證認知」，剩下三個是「根現
前的認知」、「意現前的認知」、「瑜伽現前的認知」。所以從不承許「自證現前」
就可以了解，他們的現前知只有三個。而且認為有情的範圍很廣，扣除佛之外的補
特伽羅，十地菩薩以下者都包括在此範圍內。
以應成派來說，小乘的聲聞阿羅漢、獨覺阿羅漢、大乘的八地菩薩，他們都
已經斷除實有執及其種子，但是，他們還有實有執的習氣未斷，實有執的習氣要到
佛地才有辦法斷，因此只要不是佛的補特伽羅，甚至十地菩薩都還有實有執的習
氣。實有執的習氣會讓有情的前五根識顯現錯亂，它的錯亂是由實有執的習氣，也
就是所知障所造成的。這個錯亂產生的情況是，一切對境實際上是無實有，但是在
這些有情的根識當中會現為實有。佛的心相續中的根識，必然不是錯亂識，因為佛
已經斷除所知障，實有執的習氣已經斷除。
看文（71頁第十行，中文133頁）：而「意識﹝意現前﹞」及「瑜伽現前」
則有錯亂、不錯亂二種。這個「意識」是「意現前」的認知。意即意現前、瑜伽
現前都有錯亂、不錯亂這二種。其實意現前是可以包含瑜伽現前，瑜伽現前的範圍
比較小，它可以被包含在意現前裡面，所以只要說瑜伽現前有錯亂、不錯亂，那麼
就可以說意現前必然有錯亂、不錯亂，因為瑜伽現前被包含在意現前裡面。
什麼是應成派不錯亂的瑜伽現前呢？只有現觀空性的瑜伽現前才是不錯亂
的，除此之外的瑜伽現前都是錯亂的，如：現觀細品無常的認知、現觀下部宗義所
主張粗品的補特伽羅無我的認知，這個在應成派來講，都還是屬於錯亂的瑜伽現
前。一般凡夫心中，完全沒有現觀空性的認知，所以可以肯定的說，凡夫的心續全
部都是錯亂識，這是以應成派的標準來講。所以可以說，凡夫的前五識與第六意識
都是錯亂的，因為凡夫沒有現觀空性的心。但是，並不是凡夫的心都是顛倒識，如
前五識是錯亂識，但它未必是顛倒識，就像見色的眼識，它雖然是錯亂識，錯亂的
部份是所見的色沒有實有，但卻現為實有，這裡有錯亂，但是見色的眼識還是可以
了解到色，對於色來說，見色的眼識雖然是錯亂識，但是它是量，因為它可以了解
到色，所以它不是顛倒識。可以說，看見色的眼識跟把雪山看成藍色的眼識，這二
者都是錯亂識，但是前者不是顛倒識，後者既是錯亂識也是顛倒識。
底下要談的是現量，以應成見而言，現量分有「分別的現量」跟「無分別現
量」二類，這也是跟下部宗派不一樣的地方。這裡要先說，若以比量來講，一個比
量要產生，必須先透過正因而直接產生了解對境的心，這個是比量，但是比量到第
二刹那之後，它是輾轉的依於前面的正因而生，並不是直接依於正因而生，如果是
第一刹那，就是直接依於正因而生，但是第二刹那之後，這個了解對境的心，就不
再是直接依於正因而生，而是輾轉依於正因而生，所以到第二刹那了解對境的心，
就不是比量了。
例如，一個正因論式「聲音有法是無常（宗），所作性故（因）」。假設一
個人，透過所作性這個因，而了解「聲音有法是無常」這個宗，那麼他就產生了，
了解聲音是無常的比量，假如是第一刹那的話，就可以說，透過所作性這個因，這
個人已經產生了了解聲是無常這個宗的比量，但是這個比量到了第二刹那，就不再
被稱為是比量了。因為到了第二刹那，它並沒有直接以所作性這個因，去了解聲是
無常這個宗，這樣的說法在應成派祖師的典籍裡面有說明。
其實也不用特別強調第二刹那就不是比量，雖然第二刹那並不是直接依於所
作性這個正因而生的，但是同樣都是了解對境，所以講第二刹那是比量也無妨。因
為應成派的這些論典，都主張直接依於正因而生的第一刹那是比量，到了第二刹那
就不是比量了，大家都這麼說，但是這樣區分也看不出特別的理由，只不過應成論
師都這麼講，所以後來的追隨者也這麼講。
這些應成派的論典說，比量到了第二刹那也不能稱為比度，它既不是比量也
不是比度，但是又是量，第二刹那的再決知是量，這是他們所承許的。因為既不是
比量又不是比度，所以到了第二刹那變成是現量，這是應成見的說法。到了第二刹
那，因為不是直接依於因而生，既然不是依於因而生，但是又是量，量只有現量跟
比量，既然不是比量就是現量，所以第二刹那的認知變成是現量了。
剛才那個例子，透過所作性這個因，去了解聲是無常，同樣的也可以透過其
它的理由了解聲是無實有、聲是空性等，如果是直接依於因而產生了解對境的認
知，這是比量。但是第二刹那就沒有直接依於因而了解對境，所以應成派會說，既
然它沒有直接依於因而了解對境，而是輾轉依於因而了解，所以這樣的認知就不能
稱為比量或比度，但是還是量，量分比量跟現量，既然不是比量，所以第二刹那反
而變成是現量，而且是再決知。所以才會說，現量區分「有分別的現量」跟「無
分別的現量」二種。屬於有分別的現量，例如剛才的實例，「了解『聲是無常』比
量的第二刹那」，到了第二刹那之後，它已經不是比量了，而是有分別的現量。
另一個例子：「取青色之根現前，所引生的憶念『符合事實之青色』的記憶
識」。記憶識也可以理解成憶念識，憶念識一定是有分別的。為什麼它會被歸到
「有分別的現量」呢？假設第一刹是看見青色的根現前，到了第二刹那之後，它會
憶念起第一刹那看見青色眼識所看見的青色，等於是回憶它所見的青色，這時候的
憶念識，不是直接依於因而產生的認知，所以它不會是比量，但是它所了解的青色
與先前見青色的眼識所了解的青色都是一樣的，所以它是再決知。應成派再決識是
量，既然第二剎那了解青色的認知是量，但又不是比量，所以歸於現量內，而記憶
識本身是有分別的，所以它是有分別的現量，應成派會這樣安立。
這裡的「取青色之根現前」，「取」要理解成「了解」的意思，主要是要排
除顯而未定的情況。顯而未定就沒辦法憶念了，所以這裡的「取」是指「了解」
青色的根現前，這個青色也可以代換成聲音、氣味、味道、所觸境等，所以根現前
可以對應的，就把它改成眼根現前、耳根現前、鼻根現前、舌根現前與身根現前
等。假設這些都是第一剎那，而後由第一剎那所引生符合事實的記憶識，記憶識是
第二剎那，因為它前一剎那的五根現前都有了解各自的對境，所以這個記憶識也了
解對境，它只是回憶起前五根現前所了解的對境，記憶識本身是再決識，在應成派
凡是再決識一定是量。記憶識因為它並不是直接由因所產生的比量，所以就被歸到
現量，而記憶識它是分別心，所以被歸到有分別的現量。
剛講的是應成派不共的說法，但它並不是應成派最重要的重點，對於這個不
共說法，只要抓住幾個要點就可以了，就說：若是「再決知」則必然是「現量」。
而且如果「不是依於因」直接產生了解對境的認知，就是現量；如果「是依於
因」直接產生了解對境的認知，就是比量。這些知道後，大概就可以了解到為何有
「有分別的現量」。但這些並不是應成派的重點，只是他們不共的說法。底下是無
分別現量之實例，如取「色」之根現前，這裡也以換成聲、香、味、所觸這些，
取色之「耳根現前」，「鼻根現前」，「舌根現前」，「身根現前」等，這些屬無分
別現量。