洛桑卻配格西 講授
4.0 中觀宗
宗義可分為非佛教宗義與佛教宗義二類，非佛教宗義也可分為很多派別。佛
教宗義則可分為四派：小乘說宗義者有1. 毗婆沙宗，2. 經部宗；大乘說宗義者有
1. 唯識宗，2. 中觀宗，佛教宗義者共有這四派。其中中觀宗又分有自續派與應成派
兩派。小乘說宗義者的兩派以及大乘的唯識宗以已經說明過了，接下去看中觀宗。
首先看標題：「4.解說說無體性宗的體系」，說無體性宗就是中觀宗，無體性
指的就是無實有的意思，無體性的「體性」是實有的意思，換言之，說無實有的
宗就是中觀宗。
中觀宗的中觀，藏文沒有「觀」這個字，只有中。中觀相當於中間、中央之
意，這是什麼意思呢？在說明中央時，要先說明不是中央的二個情況，也就是一般
所說的兩邊：1. 執實有或實有見這邊，這是增益邊或常邊，故實有見、增益邊、常
邊是同義詞。2. 名言中也不存在的見解，這是損減邊、無邊。中是從這二邊脫離出
來，它不落於實有見、增益邊、常邊，所以它是主張無實有之見解；它也不落於名
言中無的見解，亦即不落於損減邊、無邊。主張名言中有，因此凡是主張無實有而
名言中有的宗就是中觀宗。
唯識宗雖然是大乘說宗義者，但它不算在中觀宗的行列，因為他們主張有實
有的法，他們把法分成三性：1. 依他起性，2. 圓成實性，3. 遍計所執性。依他起性
是指一切的有為法或者事物；圓成實性就是他們所主張的空性；遍計所執性就是除
了依他性的有為法以及圓成實性的空性以外的其它無為法或常法。唯識宗雖然認為
遍計所執無實有，但依然主張依他起與圓成實為實有，所以有主張實有的部份，不
被算在中觀宗內，此為唯識宗不列入中觀宗唯一的理由。
底下關於這個標題，分三個科判來說明，也就是4-1定義、4-2 分類、4-3分
類的個別意義。其中的4-1 定義跟4-2 分類，這是總的中觀宗的定義與分類，4-3
才開始說中觀自續派、中觀應成派的個別意義。所以這三個科判的前二個，還是在
整體中觀宗的情況下，來討論它的定義跟分類。
4.1 定義
首先看（4-1）總的中觀宗的定義：「即使在名言中，也不承認『實有事物』
之說大乘宗義的補特伽羅」，就是「說無體性宗」的定義。這個「名言中」也就
是世俗中。換言之，名言中有，也就是世俗中有，也就是有。「能被量所緣得
者」、「唯量所緣得者」，是「有」之定義，或名言中有、世俗中有，或總的有、
或一般而言有，這些都是同樣意思。
即使在名言中也不承認「實有事物」之說大乘宗義的補特伽羅，就是「說無
體性宗」。這裡的「說無體性宗」也可以把它改成中觀宗。這裡有提到說宗義的補
特伽羅或說宗義者，如果講「說宗義的補特伽羅」或「說宗義者」不分佛教、非
佛教都有，而且都有一共同點，就是在講自己的宗義時，都有一個共通的地方，都
有各自的導師，對於各自導師所宣說的法，都會用教與理去做觀察，只是用教與理
比例的偏重不同而已。以大小乘來講的話，小乘裡面有以教為主以理為輔，或反過
來講有以理為主以教為輔。
大乘也有這樣的情形，雖然同時都用教與理，但偏重有所不同，但是基本上
都會用教與理來觀察各自導師所宣說的法，這是一致的。觀察到究竟時，他們會得
到各自的結論，說各自導師的究竟密意、想法就是這個。也就是能在各自宗義者心
中，呈現他們所認為導師的究意密意，並且為別人解說者，這就是說宗義者。
以佛教的說宗義者為例，如說小乘宗義，就像毗婆沙宗、經部宗，他們認為
他們所抉擇的釋迦牟尼佛的究竟密意就是如此。這些密義能在他們的心中呈現，他
們認為心中所呈現的，就是導師的究竟密意，即使大乘講的再好、再究竟，他們也
不接受，因為他們認為他們所抉擇的才是究竟密意。
大乘說宗義者也是這樣，他們所抉擇的導師的究竟密意，還有他們所建立的
大乘的地道，他們認為應該就是如此，所以不管小乘宗義怎麼說，他們也不會相
信，他們只相信自己所抉擇的這些密意與地道等，所以各自說宗義者，有他們各自
所理解的想法。
剛講的是說宗義者，但是還有一類比較像信徒的，他們不是說宗義者，如對
世尊所說的法，沒有透過教、也沒有透過理而做思惟觀察，只是一味的接受，這樣
的人，就不能稱為說宗義者，只能稱他們為信徒，因為他們沒有思惟觀察就相信，
這種是愚信或迷信。但是因為他們信的是好的，這種信也算是善的，但是這種信不
穏固，這種人只能算是佛教徒，不能算是說宗義者。
佛教的說宗義者跟非佛教的說宗義者有何不呢？假設追隨佛而說宗義者，這
個是佛教說宗義者；若是追隨佛以外的其他導師，這是非佛教的說宗教者。一般而
言，對佛教徒來說，有無數的皈依境，有無數的佛、本尊、善知識等，可以作為我
們信仰的對象，但是其根本必定是釋迦牟尼佛，因為他是我們的教化主，所以無論
我們對那些佛、本尊起信，但是根本起信的對象，一定要是本師釋迦牟尼佛。
佛教的說宗義者，宗義的內容有談到補特伽羅無我跟法無我，假設只承認補
特伽羅無我的佛教說宗義者，就是小乘說宗義者，如毗婆沙宗與經部宗；如果同時
承認補特伽羅無我與法無我的佛教說宗義者，就歸到大乘的佛教說宗義者，如唯識
宗與中觀宗。雖然唯識宗、中觀宗對二無我的講法有粗細的差別，但是基本上他們
都主張二無我，所以都可歸到大乘說宗義者中。
再回到剛剛講的說無體性宗或者中觀宗的定義，定義其實可以分成二個部份
1. 即使在名言中，也不承認實有事物，2. 說大乘宗義的補特伽羅。就這二點來講，
外道與小乘宗義皆不符合，因為外道宗義承許名言中有實有事物，小乘宗義亦承許
名言中有實有事物。尤其外道宗義根本沒有補特伽羅無我的講法，更不要說法無
我；小乘宗義只承許補特伽羅無我，不承許法無我，所以外道與小乘宗義都不符合
這二個條件。就唯識宗來講，他們不符合第一個條件，因為他們承認實有的事物，
但是他們符合第二條件，他們是說大乘的補特伽羅，因為他們主張二無我。
4.2 分類
第二個是分類，中觀宗若予以區分有二：（4-2-1）中觀自續派、（4-2-2）中
觀應成派。然後第三個4-3 這裡才個別講自續派、應成派的體系，這裡分二方面來
談，一個是解說自續派體系，一個是解說應成派的體系。底下要看的是解說自續派
體系，一樣分七個科判：1. 定義、2. 分類、3. 語詞解釋、4. 對境的主張、5. 對有境
的主張、6. 對無我的主張、7. 地道建立的方式。
4.2.1 自續派
1.自續派的定義
（4-3-1-1）自續派的定義：「主張有『自續因』」，然而即使在名言中也不承
認『實有事物』的中觀宗。」這裡主要的二個點，一個是主張有自續因，另一個
是名言中也不承許實有事物，這個與前面中觀宗定義當中的第一個相同。
何謂自續因？先說應成派的所破有六同義詞：1. 自相成立、2. 自性成立、3.
由自己方面成立、4. 於勝義中成立、5. 諦實成立( 實有)、6. 真實成立，這六個所
破，在應成見來說都是同義詞，名稱不同，意義完全相同。
如果是自續派來看這六個術語的話，把這六個術語分成兩組，前三個一組，
後三個一組。他們認為前三：自性成立是有的，自相成立是有的，由自己方面成立
也是有的，一切法都有這三個，這三個世俗中有。後面三個：勝義中成立、諦實成
立或實有、真實成立，這三個是沒有的，是世俗中無。以自續派來看，前三個是同
義詞，後三個是同義詞。
繼續談自續因，剛剛談的六個術語跟自續因有點關係，其中自續因的
「因」，就是我們講的正因或相似因的因，相似的原因就是錯的原因。因非常重
要，如果要了解二無我，如細品補特伽羅無我或細品法無我，以及要了解前後世、
解脫的決定勝、成佛的決定勝、隠蔽境、細微無常，要了解這個內容，一開始在學
習時，如果沒有透過理由去成立，是無法了解此內容，所以因與理由對學習是重要
的。剛剛講的二無我、解脫、成佛… 等，這些都是隠蔽境，要了解隠蔽境一定要
透過因去了解，如果認為這個因是自性成立、自相成立或由自己方面成立，這個因
就是自續因。所以這個「自續」就是自性成立的意思，這個看起來似乎只適用於
自續派，其實唯識派、經部宗、毗婆沙宗，他們也都會用自續因。
既然下部宗派也會用自續因，那麼為何自續因只用自續派來命名，而不用下
部宗來命名呢？中觀自續派會用自續因，這個令人感到非常奇怪的，因為他們是中
觀宗，而中觀宗主張無實有，但是名言中有，既然是這樣的話，他們卻認為有一個
自性成立的因，這是非常讓人家感到奇怪！為了要顯出這樣的錯誤，所以把這個
因，稱之為自續因，持別以自續派來命名。下部宗義因為不是中觀宗，所以犯這樣
的過失並不奇怪，但是自續派既然自稱為中觀宗，但卻又犯認為有一個自性成立的
因，有這樣的過失，所以以自續因來命名。
以應成見來看，認為剛剛那六個術語中，前三是有，後三是無，這樣的講法
是相違的，因為事實上承許後三個，就不應承許前三個，以應成見來看，這是非常
矛盾的，一邊說無實有，卻在無實有當中又主張有自性，所以是自相矛盾！而且他
們說這個因是自性成立的話，意思是說從定義來講，要成為因或正因，要看有否具
備因三項。從自續派來看，不僅正因是自性成立，連因三項也是自性成立的。所
以，簡單來講自續派定義，主要包含二個部份，一個是主張有自續因，一個是在名
言中也不承許實有的事物，如果這二個條件都具備的話，就是自續派。
自續因的因可以指原因、理由或因三項，如果講原因、理由，是從術語來講
自續的原因或理由，這是從術語或者說名相來講。如果是從自續的因三項來講，這
是正因之定義。也就是這裡的自續因，可以講是自續的原因、或自續的理由、自續
的因三項都可以，前面二種是從術語來講，後面第三個是從定義來講，都是這裡的
自續因的意思。
講自續因，其實就是在講自續的因三項，但是這裡的因，主要是指正因，因
為具有因三項者才能成為正因，所以這裡的因主要是指正因，就是正因是自性成立
的，其實就是在講因三項是自性成立，所以自續因就是正因是自性成立，亦即因三
項是自性成立的意思。
2.自續的分類
自續派的同義詞，自續派與說自性有的中觀宗是同義，這裡的自性有也就是
剛講的自性成立。既然是自性成立，那它會有二個同義詞可取代，可以把它改成說
自相成立或由自己方面成立的中觀宗，這些都是同義詞。若把中觀自續派區分的
話，可以分二類：1. 經部行中觀自續派、2. 瑜伽行中觀自續派。
底下要講大乘後期在印度弘揚的情況：佛滅度之後，不久大乘就衰微，衰微
了三百多年，這主要是指中觀教法的衰微，三百多年後才有人復興。唯識教法在佛
滅度後，衰微了八百多年，才有人復興。在佛入涅槃後，第四百年龍樹菩薩住世。
龍樹菩薩住世的時候，大乘教法特別是中觀教法，雖然還有少許的傳承者在傳承
著，但是絕大部份是衰微的。
龍樹菩薩出世的情況，在佛的經典或密續裡都有說明，講到在佛滅度後四百
年，會有一位龍的比丘出世，這是經咒裡面都有說明的。龍樹菩薩出世就針對般若
經典當中之甚深道次第部份去做決擇，他最有名的是六理聚論1。六理聚論是從理
來決擇空性義，還有一部是從教來決擇般若經的空性義。六部，是以中論為主的六
部理聚論。以教來抉擇空性義的是《經集》，也就是經典的總集所說的一部論，這
七部非常有名，他還有其它論，但是以這七部最有名。龍樹菩薩透由這些論來宣揚
中觀的教法，等於是恢復了大乘中觀的教法。
龍樹菩薩的這些論，主要在決擇空性見，以龍樹菩薩究竟的想法來講，他的
想法是屬於應成派之見解，但是他並沒有很清楚的表達他的見解是究竟的應成見，
所以變成容許可從自續派的角度去解釋。雖然其想法究竟的密意是應成見，他並沒
有明確去表達這一點，所以產生有些祖師是從自續派的角度去解釋他的論典。
在注解龍樹菩薩的這些論中，注解的最好的是其弟子聖天菩薩（聖提婆），
他在解釋龍樹菩薩的《中論》，著有《四百論》。《四百論》也沒有很明確的去區
分應成見才是對的，自續見是錯的。雖然他本身的見解是屬於應成見，但是沒有很
清楚的說明這二派的差異。龍樹菩薩與聖提婆菩薩在論著裡，都在講總的中觀宗的
見解，並沒有明確的支持應成見，反駁自續見，以致於後來的注釋家有認為龍樹菩
薩與聖提婆菩薩的密意就是自續派的見解。如果從應成派的注釋家，注解時認為龍
樹菩薩與聖提婆菩薩的密意其實是應成派之見解。
這種情況就如同，同樣都是佛說的經典，但是毗婆沙宗與經部宗就會認為佛
講的是小乘的宗教，如果從唯識與中觀的這些宗義者，就會認為佛的經典是在說大
乘教法，等於每個都從自己的觀點去理解佛的經典，或龍樹與聖提婆的論典。但是
以究竟實際情況，龍樹菩薩與聖天菩薩真正的究竟密意是應成見，在聖天菩薩之後
有佛護阿闍黎，從他這裡開始就很明確的說明應成派的見解。佛護在注釋龍樹的中
觀根本慧論（《中論》）時，完全是依應成派的見解來注釋，他把《中論》以應成
見很清楚的說明，但是他並沒有去駁斥自續的觀點。《中論注》的名字就叫《佛護
論》。《佛護論》只有立自宗，他是透過應成派的觀點去解釋《中論》，但是並沒
有去駁斥自續見。
佛護之後第四位是清辨論師，清辨造《般若燈論》，《般若燈論》也是解釋
龍樹的《中論》的注釋，在注釋內駁斥《佛護論》，他認為《佛護論》把《中
論》解釋成應成派的見解是不對的。因此他在《般若燈論》裡面以教與理駁斥
《佛護論》的應成見，而成立《中論》的見解是自續見，而且他在駁斥時，用了很
多不好的話來駁斥。也就是在《般若燈論》裡面，駁他宗、立自宗都有提到，駁
他宗是駁佛護之應成見，立自宗是安立自續派的觀點。從清辨開始以後，清辨就成
為自續派的開派祖師，從此自續派就開始興盛弘揚。
龍樹是總的中觀宗開派祖師，清辨因為很明確表達《中論》見解是自續派，
也駁斥了應成派的詮釋，所以清辨是中觀自續派的開派祖師。在這時候，大乘的唯
識派尚未復興，現在談的都是大乘中觀教法復興的情況，大乘唯識教法的復興是在
佛滅度後九百年，這是後來的事。
清辨之後是月稱阿闍黎，月稱發現佛護在《佛護論》裡，對於《中論》的解
釋完全掌握到《中論》的密意，認為《佛護論》依應成見解釋《中論》是完全正
確的，毫無過失，連絲毫過失皆無。因此他寫了二部論，一部是《中論》句義字
面的解釋，另一部論是對《中論》意義之解釋。對《中論》句義的解釋是《明句
論》（《顯句論》），對《中論》意義的解釋是《入中論》，經由這二部論去成立
龍樹的見解與佛護的見解是完全一致的，並且把清辨的《般若燈論》做為駁斥的
對象，作為遣宗（辯論時作為駁斥的對象），把《般若燈論》裡面駁斥佛護的部
份全部再予以反駁，指出佛護見解才是正確的，亦即自續見是錯的，應成見才是正
確的。
月稱在其二部論內駁斥自續的觀點，主要是在《明句論》內駁斥，駁斥時清
辨還在世，清辨的親傳弟子如觀音禁等，甚至連清辨本身都無法反駁，也就是月稱
駁斥自續見這一點，他們竟然都無力反駁，所以至此應成見獲得完全的勝利。因為
月稱不僅確立應成派之見解，而且他也對自續派的見解加以駁斥，所以應成派之祖
師是從月稱菩薩開始算，雖然佛護在《佛護論》裡面也有依應成見去解釋《中
論》，但是因為他沒有去駁斥自續見，所以他並沒有被算在應成派之開派祖師，而
是由月稱開始稱為是應成派之祖師。
這些立自宗、駁他宗的看法，其實都是從見解、見地的不同，而產生種種的
看法，解跟行，行沒有差別，而所謂的爭端，都從見的不同而產生，如三士道次
第，下部宗義的行，上部宗義的行，如菩提心等都大同小異，差異在於「見」。
在「見」上有差別，「行」上沒差別，這種情況可以從阿底峽尊者的身上可
以看到，阿底峽持應成見，其上師金洲大師持唯識見。以「見」來講，上師的見
解不如弟子；但是以「行」來講，阿底峽的菩提心口訣都是來自於金洲大師，而
且阿底峽初次生起菩提心，是透過金洲大師之口訣才生起的，所以從行上來講，兩
者的行是一致的。
3.自續派各類的定義
自續派的開派祖師是清辨，底下要講的是各自的定義：（1）經部行中觀自續
派定義、（2）瑜伽行中觀自續派定義。定義的內容提到：關於名言之安立（或世
俗安立），大都與經部宗一致的中觀宗，就是（1）經部行中觀自續派。名言安立
大多與唯識宗一致的中觀宗，也就是（2）瑜伽行中觀自續派之定義。
這裡的名言安立大多與什麼什麼一致，以主要的一個點來做區分，如經部行
中觀自續派，他之所以命名經部行，就是因為他跟經部宗一樣都主張有外境，所以
取名經部行中觀自續派。這裡關於名言的安立，是順著外境成立這一點來說的，所
以他與經部宗一致。
瑜伽行中觀自續派，其名言安立大多與唯識宗一致，這裡的名言安立主要是
針對外境不成立，或外境連微塵許都沒有，這一點與唯識宗一致，所以稱為瑜伽行
自續派。簡單來講，他們有共的部份，經部行中觀自續派與瑜伽行中觀自續派共同
的地方有二點，都主張有自續因，都不承許名言中有實有的事物，這是共的部份。
異的部份是經部行中觀自續派認為1. 有外境，2. 無自證分。瑜伽行中觀自續派不
承認外境，但是承許有自證分。
底下要談的是經部行中觀自續派的實例，實例在這裡指代表人物，經部行中
觀自續派開派祖師有清辨、智藏、觀誓（觀音禁），智藏是不是清辨的親傳弟子，
不是很清楚，但是觀音禁則是。瑜伽行中觀自續派的開派祖師有寂護（靜命）、獅
子賢、蓮花戒這三位，其中，後二位都是寂護的親傳弟子。寂護跟蓮花戒在前弘期
都有被請到西藏去，其中寂護是第一位把中觀見解傳入西藏的祖師。對西藏功德最
大的，一般會認為有四位，當然還是有其他的，但是主要的還是有四位，其中前弘
期有三位，就是寂護，蓮花戒、蓮花生大士；後弘期是阿底峽尊者。
雖然自續派在空性見解上有點過失，他們雖然不承許實有，但是卻認為有自
續因，這是矛盾的，的確不合理。雖然見解上有過失，但是在廣大行上，其祖師在
解釋彌勒的《現觀莊嚴論》的注釋上，貢獻非常大。如以獅子賢來講，他著作了
三部有關於《現觀莊嚴論》的注解，其中《明義釋》是最富勝名的，目前西藏大
藏經有保存廿一家《現觀莊嚴論》的注釋，他這三部注釋是這廿一家的佼佼者。
獅子賢是屬瑜伽行中觀自續派，比獅子賢更早的如聖解脫軍與尊者解脫軍，
他們二位也是自續派，整個廿一部《現觀莊嚴論》的注釋者，絕大部份是自續派
的祖師。雖然他們的見有一些小瑕玼，但是他們在解釋廣大行卻做了很大的貢獻，
這些自續派的祖師，對於西藏與後來的學習者，恩德還是很大的。
從廣大行的傳承上師來看，其源頭來自於佛，佛傳給至尊彌勒佛，彌勒佛傳
給無著菩薩，無著菩薩的見解是應成見，無著傳給世親，世親是唯識宗的見解。但
是世親底下傳給聖解脫軍、尊者解脫軍，甚至傳到獅子賢。從聖解脫軍到獅子賢這
些特別弘揚廣大行的祖師，絕大部份都是瑜伽行中觀自續派的祖師。
佛一開始是在靈鷲山宣說廣中略三部《般若經》，接著由屬於也是天、也是
佛的彌勒，為這廣中略三部《般若經》造了《現觀莊嚴論》，主要是對人的無著
宣說，因為無著上升到兜率內院，聽彌勒佛講現觀，聽完之後他回到人間。但是，
無著自己本身並沒有針對現觀寫注釋，他傳給世親，世親也沒有對現觀寫注釋，而
是世親的親傳弟子聖解脫軍，才開始對《現觀莊嚴論》寫注釋，但是聖解脫軍是
持瑜伽行中觀自續派的見解。
4.自續的語詞解釋
以上已經把自續派的定義、自續派的分類說明完了，底下要講自續派的語詞
解釋（4-3-1-3. 語詞解釋）。這邊用一個論式來說明：「清辨」有法，將您稱「中
觀自續師」的原因，因為您是主張有「自續因」的中觀師，因此那樣稱呼。
5.對境的主張
自續派（4-3-1-4）對境的主張方式，是怎麼情況呢？這跟之前所談的經部宗
很類似，大同小異，可以比對之前的經部宗來看。底下先談到「以自己的特性成
立」，這個就是「以自相成立（「自性成立」）」、「由自己方面成立」這三個是同
義詞，而且是有的，是存在的，不是所破，也就是等於有、所知、所量、境、成
事、法等，這些在自續派都是同義詞。剛剛前面的三個同義詞，是自續派之所以名
為自續的原因。
底下要談的，是跟自續派所主張的，二諦與四諦有關的內容，一般二諦跟四
諦的關係，四諦是包含在二諦裡面，因為我們講：沒有二諦所不含攝的法，就是一
切存在的法都會被二諦所攝，所以四諦也是被包含在二諦中。但是以自續派而言，
他們把四諦歸類到二諦的歸類方式很特別，因為四諦的每一個，他們都把它歸列到
二諦的世俗諦，連滅諦也列入世俗諦，這是他們比較特殊的歸類法。如果依應成派
跟唯識宗來講，他們會把四諦當中的滅諦歸入勝義諦，其它三個聖諦歸入世俗諦，
底下就是要談這些內容。
自續派主張「無為的虛空」、「滅諦」、「過去」、「未來」、「細品補特伽羅
無我」這五個歸入遮遣法裡面的「無遮」，及二諦裡面的「世俗諦」。這五個都被
歸入無遮原因何在呢？一般講，無遮的法是遮遣所破之後，並沒有引生其它的成立
法，這就是無遮法的意思，用這個內容來檢視這五個，它們都是符合的，所以都被
歸入無遮。如「無為的虛空」，它所要遮遣的所破是什麼呢？依藏文之意是阻礙之
所觸，一般譯為無質礙，質礙是所破，把質礙遮遣掉，這是虛空的定義。
從藏文來看，就是把會「阻礙所觸的境」，把它遮遣掉，這裡「阻礙的所
觸」就是所破，遮遣掉「阻礙的所觸」這個所破的部份就是虛空，在講「遮遣阻
礙的所破」時，並沒有引生其它的成立法，所以是無遮。如果在講「滅諦」的時
候，滅諦是去除煩惱障、所知障任一，這就是所謂的滅諦，滅諦這時候的所破是二
障任何一個。
「過去」是指已滅的部份，一個法已滅的部份，稱為過去，因為已滅的那個
部份沒有引生其它的成立法，這個部份屬於無遮。
「未來」是針對一個法還沒有產生的部份，稱為未來，這都牽涉到遮遣，以
沒有產生的法，「產生的法」就變成是所遮、所破。
「細品補特伽羅無我」，這裡把「無」調到前面來，亦即無細品補特伽羅我，
這時候的「細品補特伽羅我」是所破，這樣的表達都是遮遣所破，並沒有引生成
立法，所以這五個都被歸入「無遮」。
「勝義諦」的同義詞有「法性」、「細品法無我」、「空性」，這些都是同義
詞，以自續見，只有細品的法無我可以算是勝義諦，其它的都是世俗諦。安立自續
見之世俗諦、勝義諦的定義，安立的方式是跟唯識宗是一樣的，這部份可看之前唯
識宗3-4 對境的主張（中文103頁），如果是勝義諦的話，是以現證﹝勝義諦﹞
自己的現量，透由「二顯消失」的方式所了解者，這就是勝義諦的定義。
如果是世俗諦的定義，就是以現證﹝世俗諦﹞自己的現量，透由「帶有二
顯」的方式所了解者，這就是世俗諦的定義，字面上都一樣，都可以適用在這裡。
法幢在《宗義建立》中並沒有提到，但是其它自續派宗義的著作，有提到其定義
跟唯識一樣。應成派雖然也可以如唯識、自續一樣，用同樣的定義去定義二諦，理
論上雖然可以這樣定，但是他們也有其不同的定義方式。