洛桑卻配格西 講授
上次說到非量的認知，非量的認知區分有五類，其中再決知、顛倒知這二個
已經說明過了，剩下猶豫知（疑惑）、伺察意、顯而未定知。今天要說猶豫知。先
復習一下之前所說的量：量是「新了解對境的認知」，量分現量與比量。現量是屬
於無分別的認知；比量是屬於有分別的認知。
非量認知當中的再決知，它與量所不同的是，它是「了解已經被前量所了解
的對境的認知」，也就是，它所了解的對境與之前的量所了解的對境是同一個，它
只是再次地了解而己。它跟量一樣，也可以分為有分別及無分別二類。
顛倒知是指「顛倒趨入自己的對境的認知」，顛倒的情況是把沒有的視為
有，有視為沒有，不是的視為是，是視為非，同樣區分有有分別的顛倒知與無分別
的顛倒知二類，這種認知是最不好的認知。
量、再決知、顛倒知這三類的認知，都各自可以區分有有分別與無分別。什
麼是無分別呢？當一個認知是無分別時，它在了解境時，對境不會與對境的義總混
雜，而且是非常清晰地去了解對境，亦即境與境的義總不會混雜，並且非常清晰地
去了解對境，這樣的認知是無分別；如果對境與對境的義總，二者混雜在一起，所
見的境是比較模糊，這就是有分別的認知。我們平常使用的前五根識，它有屬於量
的前五根識，也有屬於再決知的前五根識，也有屬於顛倒知的前五根識，也有屬於
顯而未定知的前五根識，不論那一種，只要是前五根識，就不會境與義總二者混
雜，而且所見的境非常清晰。
第六意識有：屬於有分別與無分別的第六意識。對凡夫來說，能辨認到的大
概都是有分別的第六意識。無分別的第六意識，一般凡夫無法辨認到，除非經過學
習有關意現前的典籍，才會知道有所謂的無分別的第六意識。無分別的意現前或無
分別的第六意識，一般凡夫是無法辨認出來的。對凡夫來說，多半只能辨認到有分
別的第六意識。
以下要看的是，五個非量知中的第三個猶豫及第四個伺察意，這二個是五個
非量知裡面，只有分別而沒有無分別的二種認知，也就是它們只有分別的，沒有無
分別的。猶豫的定義：「透過自力（猶豫自己的力量）於二端起疑的心所」，這個
是猶豫知之定義。這裡的「二端」是指是或不是、有或無。定義裡面提到「透過
自力」，相對來講也有透過他力於兩端起疑的認知，但是要對猶豫下定義，不能靠
他力要靠自力，如果這裡改成他力的話，就不是猶豫知的定義。
什麼是「自力」，什麼是「他力」？在此之前，要先了解，一般而言，認知
可以分成心王與心所。心王一般分成六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意
識，這六識都屬於心王。心所的話，《俱舍論》所講的有四十六心所，《大乘阿毗
達磨集論》的講法有五十一心所。
心王與心所最少的情況，至少有一個心王與五個心所，五個心所是五遍行心
所，心王一個與五遍行心所共六個。五遍行心所是：觸、作意、受、想、思，這五
個心所。最少的情況，會有一心王伴隨五遍行心所，只要其中有一個缺少時，另外
五個就不會出現，這六個一定同時出現，缺一不可。
假設一個人心中產生猶豫時，猶豫本身也是心所，也就是對於境，透過自力
於對境的兩端產生疑惑時，這時候因為疑惑本身是心所，所以它一定會與心王相
應，而心王一定會伴隨著五遍行心所，所以這時候相應的心王、心所，總共至少有
七個，也就是，一個心王，五個五遍行心所，再加上一個猶豫心所，共有七個。
假設現在產生疑惑，在這七個當中，只有疑惑它是靠自力於對境的兩端產生
疑惑。這七個認知，因為相應的緣故，其中的猶豫，它是靠自力於二端起疑；但是
其它六個，也就是心王與五個遍行心所是因為猶豫的力量而對二端起疑，所以這六
個並非靠自力，而是靠猶豫這個他力於二端起猶豫。
這七個心所同樣對於境的兩端起疑，但是只有猶豫是靠自力，其它六個，包
含心王、五遍行心所，這六個是透過猶豫的他力而對於境的兩端起疑。雖然這七個
都是對對境的兩端起疑，但是只有猶豫靠自力，其它六個是靠他力，所以只有猶豫
心所才能稱為猶豫，其它六個並不能被稱為猶豫。
看文（52頁，中文91頁）：「與猶豫相應的意識」及「伴隨猶豫而生的諸
受」，不是「透過自力於兩端起疑」。這裡的「意識」是指第六意識心王，「諸
受」是觸、作意、受、想、思這五個，加上前面的第六意識共六個，這六個不是依
於自力於兩端起疑，因為它們是透過猶豫的力量於兩端起疑，猶豫對它們來講是他
力。
由此可以類推到瞋恚這個心所，瞋恚心所把境視為不悅意而對它起瞋，感到
厭惡，這個瞋恚心所一定會跟心王相應，而第六意識心王一定會伴隨五遍行心所，
所以總共有七個，這七個包含第六意識心王、瞋心、五遍行，它們同樣都會把對境
視為不悅意而起瞋或感到厭惡，雖然行相都一樣，但是只有瞋恚被稱為瞋恚，其它
六個不被稱為瞋恚，其它六個只能說是與瞋恚相應的認知，或說與瞋恚相應的第六
意識心王及與瞋恚相應的五遍行。但是這六個並不能被稱為瞋恚，因為這六個是靠
瞋恚的他力而對對境感到厭惡，不像瞋恚心所本身是靠自力對不悅意境感到厭惡，
所以基於自力與他力而分二類，只有瞋恚才可以稱為瞋恚，其它六個不是瞋恚。
猶豫這種心所，沒有無分別，只有有分別，所以分類就沒有從有分別、無分
別去做區分，而是從猶豫它是與事實比較接近，還是與事實比較遠，還是差不多，
亦即與事實相符或不相符或二邊差不多來分：1. 符合事實的猶豫，2. 不符合事實的
猶豫，3. 等分猶豫這三類。
例如：聲音實際上是無常的，會刹那刹那變化，並不是常，假設有一個人對
聲音生起了「聲音大概是無常的吧？」這種是比較靠近事實的猶豫；假設有一人
對聲音生起「聲音大概是常吧？」這種是不符事實的猶豫；假設有一人對聲音生
起「聲音到底是常或無常？」，對這二邊懸而未決，於常或無常二邊處在等分的狀
態，這個稱為等分猶豫。符合事實的猶豫，跟猶豫之後要產生的了解「聲音為無
常」的分別心很靠近，接著下一步可能會轉為執聲音是無常的分別心。
也就是說符合事實的猶豫，它與執聲是無常的分別心可能有因果關係，先有
符合事實的猶豫，之後才會產生執聲是無常的分別心。同樣的不符合事實的猶豫，
它將來也會轉為執聲是常的常執。如果是等分猶豫，它既不會轉為執聲是無常的分
別心，也不會轉為執聲是常的常執，只是落在這二者之間，處在不確定的狀態。
符合事實的猶豫、不符合事實的猶豫、等分的猶豫，依次實際的例子：底下
（2-3-1）提到的「符合事實的猶豫」，「心裡想著『聲是無常的嗎？』的猶豫」，
這裡可以在聲跟是之間加上「大概」這樣不確定的語詞，也就是『聲大概是無常
的嗎？』這裡的「嗎？」可能改成「吧！」會比較好，但是還是沒有確定；第二
是（2-3-2）不符合事實猶豫的例子，這時心裡想著「聲音大概是常的吧？」這樣
的猶豫，它雖然比較靠近不符合事實的情況，但是也不確定；第三（2-3-3）等分
猶豫，就是心裡想著「聲是常或無常呢？」在二邊徘徊的猶豫，它沒有傾向事實，
也沒有傾向不符合事實，落在中間，這是等分猶豫的實例。
剛才舉的聲是無常或常的例子，無常可改成我或無我。如果是符合事實的猶
豫，第一個例子裡的無常就改成無我，這就比較接近事實；如果是第二個例子
「聲是常」，這裡的常改成我，這就是不符合事實的猶豫；第三個心裡想著聲音是
我？還是無我？這就是等分。從聲音的常跟無常或聲音的有我、無我，這個是可以
判斷到底符不符合事實。比如聲是無常是符合事實，聲是常是不符合事實，聲音是
我不符合事實，聲音是無我符合事實，這個是可從符不符合事實來判斷。但是有一
些情況的猶豫，不見得能判斷它是否符合事實，舉例說：我們自己心裡想，我今天
要去台北嗎？或者我今不去台北嗎？或者我今天到底去不去台北？這也是一種疑
惑，但是這個無法區分那ㄧ種是符合事實，那ㄧ種不符合事實。
之前曾說顛倒知是最不好的認知，其次是猶豫。顛倒知是最不好的認知，其
原因在於一旦有顛倒，之後所做的事完全與事實相反，猶豫是僅次於顛倒知，因為
有了猶豫，做什麼事都提不起心力，因為沒有辦法確定，如修行或做服務社會，或
個人的事，只要有猶豫在，目標就沒辦法確定，力量就提不起來。
底下要談的是，伺察意跟認知ㄧ樣，只有有分別，而無無分別。到這裡已把
認知的七項分類，那些是有分別，那些是無分別，那些是既有有分別又有無分別，
做了總的說明：以現量與顯而未定知來說，這兩個一定只有無分別，而沒有分別的
情形；如果是比度知、猶豫，伺察意這三個一定都是有分別；剩下的再決知與顛倒
知各有有分別與無分別，也就是，有有分別的再決知與無分別的再決知、有有分別
的顛倒知與無分別的顛倒知。
底下談「伺察意」的定義，定義裡面談到，「因為耽著自境而受到欺誑之符
合事實的耽著識」，這個定義裡面，其實有四重點：1.「耽著自境」：「完全的單
方面的耽著之境」，加上單方面可能比較清楚，也就是排除猶豫，不像猶豫於兩端
徘徊。2. 「受到欺誑」意思是它既不是量也不是再決知，因為它沒有了解對境。
「受到欺誑」是不了解對境的意思，所以排除量與再決知的情況。3.「符合事實」
它雖然不了解對境，只能算是一種認定，不是了解，但認定的方向是符合事實的，
所以這個符合事實等於排除顛倒知。4. 「耽著識」跟分別心是同義語，所以它一定
是屬於分別心。在這個定義裡面，有提到這四個部份。
對初學者現階段來講，心中最多的是伺察意，它也最重要。伺察意很接近比
量的認知，雖然它還沒有到了解境的程度，但它是在比量之前出現的認知。譬如了
解「聲是無常」的比量，或了解「聲音是無我」的比量，在這二個比量產生之
前，一定會有伺察意，也就是認定聲音是無常的伺察意，或聲音是無我的伺察意，
之後才轉為比量。譬如初學佛法者或佛教徒，就是對於經教作聞思者，當然佛教徒
也有不懂得經教的。不懂經教但多少也相信有前後世，相信來生可以得人天果位，
多多少少有這樣的相信。但是對經教不深入者，他所相信的內容，大概僅止於此，
也就是相信有前後世，來生可得人天；對於比較深的內容，如解脫輪廻、證得一切
相智等，可能要有研習過經教，才有辦法認定這些內容，但是認定並不等於了解，
這個認定只能是定義裡面所講的「耽著自境」。
「耽著自境」如以剛剛那個例子來講，已有聞思過經教的這些佛教徒，它耽
著的「自境」，譬如像「聲音是無常，因為它會刹那刹那變化」，或者說他會認定
「補特伽羅是無我的」，或者認定「有前後世、有解脫、有成佛、有造善業來世可
以得人天增上生的果位」，這些都是耽著自境的「自境」。「耽著」就是認定，亦
即一心一意的認定，但是認定並不等於了解，它是認定，但是它受到欺誑，它還沒
有到了解的程度。它所認定的這些情況，是符合事實的，的確都是存在的，如聲是
無常、補特伽羅是無我的、有前後世、有解脫、有人天果位，這些都符合事實，因
為這種認定的認知本身是有分別的，所以它是耽著識。
假設一個人認定有前後世，這樣的認知是伺察意，這種伺察意會讓認定有前
後世的人去行善，如此可以讓他來世得善趣。若更進一步，這個人還學過更深的經
教，他知道有解脫、有成佛，那麼他行善的力量，或者說成辦解脫、成佛的力量會
更強，即使他還沒有了解前後世，或真的了解解脫、成佛，但是這種認定可以讓他
朝來世增上生，甚至解脫、成佛這個方向前進。所以說伺察意對現階段的我們很重
要，因為它牽涉到讓我們對未來的增上生，或解脫、成佛會做出怎樣的行為，因為
有這樣的伺察意就可以引生或推動我們行善，就會去行持對將來在得到增上生、決
定勝的解脫或成佛有關的善。若沒有這樣的伺察意，即使外緣具備，如能修學善
行，對於能夠成為增上生、決定勝這種善行的外緣，即使存在，因為我們沒有伺察
意的緣故，只會把時間空過，可能去唱歌，跳舞！雖然唱歌、跳舞可以暫時的得到
身心的安樂，但是相對於未來生生世世增上生、決定勝來講，反而是一個很大的損
失，雖然暫時好像得到安樂，實際上卻喪失了承辦究意安樂的機會，差別很大。
假設外緣具足，內心又有伺察意，亦即緣來世的增上生或更究意的解脫、成
佛的伺察意，那麼他的內心也不會浪費絲毫時間，或者在工作之餘可能想辦法看哪
邊有說法的地方，或者說工作之餘怎麼樣去成辦善行，怎麼樣念誦咒語、陀羅尼
等，不會把時間浪費掉了，會為了更長遠的目標而去努力。
底下是伺察意的五種分類，這是從它產生的情況去做區分，這五種其實從經
驗裡面可以體會出來。第一種是沒有原因的伺察意，這種情況譬如以「聲是無常」
為例，這個會牽涉到論式的表達。如第一句「聲」有法，第二句「無常」，第三
句照理應該有因，而要成立聲是無常，它有很多正因，如果因為「它是因緣和合
所生的」，這個可以當正因，或者說因為「它是剎那剎那變化的」，這也可以當正
因。總之，有很多的正因或理由去成立聲是無常的宗，而「聲」是有法，「無常」
是所立法，這二個合起來是宗。
有一類的人，他的伺察就只有宗，沒有因去成立它，他的宗是如何得到的
呢？如「聲是無常」這個宗，他是透過上師的開示或瑜伽師長的話語，這一類人
也不去追究「聲是無常」的理何在？他就認定「聲是無常」，但是他並沒有仔細
去思索「聲是無常」的理由何在？這類人所得到的宗「聲是無常」是符合事實，
他這種認定沒有錯，但是沒有因去成立它，所以這種是屬於沒有理由的伺察意，他
只相信這個宗，這種相信是不堅固的，因為沒有理由去支持它。
又如，一個人對於有前後世，一心去相信，但是為什麼有前後世的理由，他
沒有去追就，只是聽師長說有前後世，這樣就認定前世是存在的，後世也是存在
的。這種認定是沒有錯，因為實際上前世、後世的確存在，所以他認定有前世、後
世的這種認知並不是顛倒，但是因為他沒有去思索為何有前世、後世的理由，他並
沒有了解，他的認知是受到欺誑的，但是他的認定是沒錯的，他的認定符合事實，
認定本身又是屬於分別的，所以它是耽著識，這種只抓著宗，而沒有因、沒理由去
成立的認知，是屬於沒有原因的伺察意。
伺察意一開始應該可以分二類，就是沒有原因的伺察意，與有原因的伺察意
這二類。因為沒原因的伺察意，它還是可以去引生善根，但是因為沒有原因去支持
他所認定的主張，所以並不堅固，一旦碰到惡緣，就會由沒有原因的伺察意轉到猶
豫，開始懷疑這樣的認定是否正確。
沒有原因之伺察意的例子：看文（52 頁，中文92頁）其中僅依「聲是無
常」這句話，就認為「聲是無常」的覺知。這個就是（2-4-1）沒有原因的伺察意
的實際例子。「聲是無常」是宗或說主張，也就是僅僅聽到聲是無常一句話就認定
聲是無常了，但是並沒有用理由成立這個宗，這個就是屬於沒有原因伺察意，這類
人可能是佛教徒，雖然是佛教徒，但是都沒有去學宗義或者說宗派各派的見解。簡
單講，就是沒有學宗義見解的佛教徒，他們會相信有前後世，無常等，但是他們沒
有理由去成立他們所認定的宗。
伺察意一開始應該先分兩大類，也就是，有原因的伺察意跟沒有原因的伺察
意。有原因的伺察意再分四類，所以總共分為五個。底下要看的是與原因相違的伺
察意，這個例子就是：「透過『能發揮功用空』這個因相，而認為『聲是無常』
的覺知」，這個「認為」就是認定，也就是單方面認定聲是無常的覺知。基本上這
五種伺察意都有一個共通點，就是他們的主張都沒有錯，宗都是對的。所以我們這
裡「聲是無常」的宗也沒有錯，只是他找的理由找錯了。他找到了「能發揮功用
空」，照理講「無常」是能發揮功用，如果是以「能發揮功用」來作為它的因，
這個是正因，但是每個人的想法都不同，所以可能有些人不是去找到「能發揮功
用」，而是找到「能發揮功用空」，也就是不能發揮功用。他把不能發功用，或能
發揮功用空，當做「聲是無常」的理由，但是這個理由正好跟無常相違，所以它
是與原因相違的伺意知，雖然他的宗沒有錯，但是它的因剛好跟無常相違。
這裡有一個地方是錯的，可能要改一下（52 頁最後一行，中文93 頁），透
過「能發揮功用空」這個因相而認為聲是無常的覺知，就是（2-4-2）的實例、因
為「能發揮功用空」與「聲」是相違的。藏文也是寫聲音，但是，這裡聲要改成
「無常」才對，應該說「能發揮功用空」與「無常」是相違的。
底下我們要看的是第三個不確定原因的伺察意，不確定原因可理解成原因不
周遍的伺察意，它的例子是：透過「所量」這個因相，而認為「聲是無常」的覺
知。這裡的所量包含無常法、常法等一切存在的法，它與所知同義詞，透由這因相
而去認定聲是無常，這樣的認知就是（2-4-3），也就是不確定原因的伺察意或原
因不周遍的伺察意，因為「所量」是成立「聲是無常」的不定因。
為什麼「所量」是成立「聲是無常」的不定因？在這個例子裡面，「聲是無
常」這個宗，一樣沒問題，但是找的因有問題，也就是他要用「所量」來成立
「聲是無常」。我們看周不周遍，主要是看論式裡面，因與所立法的關係，因是第
三句，所立法是第二句，在正因論式裡面，如果因是正因的話，表示周遍關係成
立，意思就是若三則二，亦即三的範圍會小於或等於二。但是它這裡找的「所
量」，它放在三裡面，而「所量」的範圍包含「常」與「無常」，比第二句所立
法「無常」還要大，變成若三未必是二，變成是不周遍，所以不周遍的原因在此。
不定因就是指周遍不定，因為因的「所量」不只是「無常」而已，還有「常
法」，所以透過「所量」要去成立「聲是無常」，是沒辦法成立的。但是「所量」
與「無常」並沒有相違，只是不周遍而已，若是「所量」，未必是「無常」，因
為「所量」還包含「常法」。
我們也可以舉出一個平常的例子，如：今天雨（有法）下得很大（宗），因
為有雲。假如今天有下雨，這個宗就沒有問題，但是它的因是因為有雲的緣故，這
個就不周遍了，因為雨天有雲，晴天也會有雲，若只以有雲作為因，並不能成立今
天雨下得很大，這個宗。
看過生活上的例子，再回來看這個例子，就比較清楚，亦即「聲是無常」這
樣的宗沒有問題，認定聲是無常的覺知，這個認知是伺察意，也沒有問題，宗沒有
問題，認知也沒有問題，但是它找的理由是所量故，這個因就有問題了，因為若是
三未必是二，若是「所量」未必是「無常」，因為「所量」包含「常法」，如無
為的虛空等，等於周遍關係不成立，所以這個因為不定因。
要成立聲是無常這個宗，可能會找很多理由，這個理由有正確與不正確理
由，正確的理由，譬如像一般所講的所作性，可以當作正確的理由。不正確的理由
就是，跟第二句所立法無常相違的，就像能發揮功用空，這個就叫相違因。如果找
到的就像剛剛所講的第三例子的因「所量」的話，就會變成周遍不定，因為若三
未必是二，這時候的「所量」就成為不定因，周遍關係不確定。有時候也會找到
一與三關係不成立的不成因，這個是等一下第四個要看的，不成因是一不是三這樣
的關係，或一沒有三，這樣的關係為不成因。周遍不定的因是若三則二，這樣的周
遍關係不成立；相違因是因跟所立法正好相違。
在生活中，比較常犯的是把不定因當正因，不定因實際上非正因，乍看之下
或沒有經過深思熟慮之下，常常會把不定因當正因來看，常發生這樣的問題，比如
今天身體很健康，食慾也很好，不會有食慾不好的情況。就用這個理由去推說明天
我不會死，這個其實很難講，其實今天身體再好、沒生病、胃口好，但是明天很難
說不會死，這個情況世上可以看到很多，就是今天身體很好明天就死的情況很多。
假設一個人要去印度，機票也買了，簽證也辦好了，該打點的事都打點了，
他就把這個當作正因，認為一定到得了印度，其實這個是不定因，因為在中途，可
能還有很多其它的因素，讓這個人沒辦法到達印度，這個是不定因，把這個當作正
因有問題。
底下要看第四個，原因不成立的伺察意：原因不成立也可以講不成因。剛剛
（2-4-2）是相違因的伺察意；（2-4-3）是不定因的伺察意。現在要看（2-4-4）
不成因的伺察意。這個伺察意的例子是：透過「眼識的所取」這個因相，去認定
「聲是無常」的覺知，為不成因伺察意的實例。為什們這裡是不成因呢？因為眼識
的所取不是聲音，它是色法或色處，但是這裡的第一句有法「聲音」，與第三句的
因「眼識所取」這二者的關係無法成立，亦即無法成立聲音是眼識的所取，也就
是一不是三，或一是三這一點無法成立，所以聲音是眼識的所取這點不成立。用眼
識的所取要去成立聲是無常，這個因有問題，會變成不成因，宗一樣沒問題，聲是
無常是正確的，但是因是不成因的緣故，所以也沒有了解到這個宗，這種心還是屬
於伺察意，雖然他沒了解這個宗，但是他的認定確是符合事實，所以它是符合事實
又不了解的伺察意。
剛剛（2-4-2），（2-4-3），（2-4-4）這三個都屬於相似因，不是正因的伺
察意。（2-4-5）找的因是正因，但是他還沒辦法了解這個正因可以成立這個宗，
只是認定而己，等於是在了解因能成立宗之前的心的狀態當中。譬如他找到正因是
「所作性」，或說第三句放「由因緣所產生者」，不論是所作性，或已生者，都可
以成立聲是無常，但是他對於這二個正因，為什麼可以成立「聲是無常」這個宗，
還沒有得到一個了解，只是在認定的狀態下，但這種認定是五種伺察意中最好的。
只要處在這種狀態下，找的因「以聲是無常所作性故」來講，他找的正因是對的，
但是他對於所作性或已生者可以去成立聲是無常，還處在認定的狀態下，還沒到了
解的狀態，假設他一再了解或能決擇時，這時候就能進入到比量，就進入到了解聲
是無常的比量。通常我們找到正因之後，不會馬上就了解這個正因可以成立這個
宗，這時還是屬伺察意之狀態。
底下看（2-4-5）也就是雖有原因，但是仍無法抉擇的伺察意的實例：無法
以量確定「聲是無常」的補特伽羅的心相續當中，透過「所作性」這個因相，認
定聲是無常的覺知。這個量是比量，透過所作性這個因，這個因是正因，而認為
「聲是無常」的覺知。也就是說他只是處在認定的情況，還沒有到了解的狀態，因
為了解就變成比量了，就是雖有原因，然無法決擇的伺察意，因為所作性是成立聲
是無常的正確原因，但是上述補特伽羅尚無法決擇那個正因。這樣的補特伽羅，因
為他找的因是對的，他認定的宗「聲是無常」也是對的，但是因成立宗的關係，
還沒有確定，雖然還沒有了解，但是這跟他將來要轉變成比量，已經非常的靠近。
假設一個處在伺察意情況的補特伽羅，他先找正因，如所作性。他也認定正
確的宗「聲是無常」，一旦他不斷的持續去思惟，應該很快可轉為了解聲是無常，
一旦體性轉為了解聲是無常的比量，這時這個補特伽羅，就真正了解聲是無常的
宗，從這時開始真正了解了，了解了之後，就沒停頓，不斷反覆去熟悉它，透過反
覆熟悉了解聲是無常的比量，這就是在修的階段。因為了解「聲是無常」的比量
的狀態，他還是在透過聲是無常的義總，還不是無分別的現前，經過串習，直到有
一天就像眼識親眼看到東西一樣，一旦第六意識能現觀聲是無常，這時就進入到現
觀聲是無常的瑜伽現量，這時候的體性，就是由原先的了解聲是無常的比量轉為現
觀聲是無常的瑜伽現量，而後再不斷的修，最終的體性可轉無學道，整個修學的過
程是這樣。
所作性雖然是成立聲是無常的正因，但是尚未以量了解聲是無常的補特伽
羅，它還沒有辦法抉擇正因，換言之，還沒辦法以正因去了解聲是無常，或了解所
作性這正因成立無常。
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這段格西提到一點心類學的內容
其實很能夠用在生活中 觀察自己平常伺察識的成立方式
到底成立的[因]是立基在什麼理由上