洛桑卻配格西 講授
2.0 經部宗
底下繼續解釋經部宗的體系，其中分七項說明，第一定義、第二分類、第三
語詞解釋、第四對境的主張、第五是有境的主張、第六是無我的主張、第七個是地
道建立的方式。這七個科判，跟先前毗婆沙宗的七個科判一樣，將來唯識宗、中觀
宗一樣有七個科判。
2.1 定義
看第一個科判，經部宗的定義，這個定義跟之前的毗婆沙宗做個比對，先看
經部宗「承認自證識及外境二者之說小乘宗義的補特伽羅」，如果比對前面毗婆沙
宗的定義是「不承認自證分而且主張外境諦實成立之說小乘宗義的補特伽羅」，這
裡經部宗的定義，在「外境」跟「二者」之間，加上「諦實成立」，可能更容易
比較。
從毗婆沙宗與經部宗的定義，也可以看出剛剛所講的第三個差別，就是對自
證知到底承不承認。關於自證識或自證知，在毗婆沙宗的宗義時稍微談過，將來唯
識宗也會說明，在此先不談。底下看同義詞，經部宗和譬喻師是同義詞。
2.2 分類
接著看第二個分類，經部宗可以區分為，隨教行經部宗和隨理行經部宗。其
中隨教行經部宗遵循世親的阿毘達摩《俱舍論》；而隨理行經部宗則遵循法稱的
《七部量論》。首先解釋隨教行經部宗，這類的經部宗主要是跟世親所寫的阿毘達
摩《俱舍論》有關係。
阿毘達磨《俱舍論》它的根本頌總共有八品，而世親又根據根本偈，又寫了
注釋，稱為《俱舍論自釋》。這些內容都是小乘的內容或說小乘的論典。小乘論典
有聖教、有正理，但是主要是以聖教為主，理只是輔助而已。因為小乘說宗義者，
認為佛語都是了義的，理只是用來補助說明而已，所以在談不同的所詮或主題時，
都會根據聖教來佐證。
《俱舍論》是屬於毗婆沙宗跟經部宗所共的一部論典，這部論主要的根本，
還是根據毗婆沙宗的宗義，只是在某些地方，世親菩薩會從經部宗的立場提出不同
的看法，但是它整個架構還是順著毗婆沙宗的宗義，所以這部論其實是毗婆沙宗跟
經部宗共通的一部論。換言之，這部論的追隨者，包含了毗婆沙宗與經部宗二派。
因為這部論是以聖教為主，以正理為輔，所以一般稱為隨教行的行者，理由在此。
隨理行經部宗主要遵循法稱的《七部量論》，《七部量論》排列分成二大類，
就是如「身」的三部論跟如支分的四部論這二類，如「身」裡面又可分為廣、
中、略，廣的就是大家所熟知的《釋量論》。
《七部量論》的內容主要是以正理為主，以聖教為輔。《七部量論》是唯識宗
和經部宗所共的，但是以唯識宗的宗義為主，以經部宗的宗義為輔助。因此經部宗
可以細分成二類，如果是追隨《俱舍論》亦即以教為主者，稱為隨教行，如果是
追隨《七部量論》者，因為它是以理為主，所以稱為隨理行，有這兩類。
此二類的經部宗有根性利和鈍的差別，追隨《俱舍論》的隨教行經部宗，他
們一般會被歸類到鈍根行者；如果是追隨《七部量論》的隨理行經部宗，則被歸
類到利根行者，因為他們透過理不斷思惟的緣故，所以根器比較利。但是，這二派
基本上的見解都是共通的。就像在印度的那爛陀寺裡面，也有執持不同宗義見解的
學者，有執持中觀應成宗義見解的智者、中觀自續派宗義的智者、唯識宗宗義的智
者、經部宗宗義的智者、也有執持毗婆沙宗宗義的智者，還有執持密咒的智者。在
同一個寺裡面，有各式各類執持不同宗義的智者。
2.3 語詞解釋
底下是語詞的解釋，主要是解釋經部宗和譬喻師這兩個語詞，為什麼稱為經
部宗呢？因為追循世尊的經典而主張宗義，所以稱為經部宗，這是針對經部宗這個
語詞所做的解釋。以及因為主張可以透過譬喻的觀點，來說明一切法而被稱為譬喻
師，這是針對譬喻師這個語詞做的說明。
嚴格來檢視這個字面的說明會產生問題，因為所說的經部宗由於遵循世尊的
經典而主張宗義，所以被稱為經部宗。但是四部宗義也都是遵循世尊的經典而主張
宗義，所以，語辭解釋不像定義講的那麼周延，它可能居於小小的理由而有這樣的
立名，而不是基於正因或非常清淨的理由。
為何被稱為經部宗呢？這是因為毗婆沙宗承認《七部對法論》為佛語有關
係。這個《七部對法論》不是《七部量論》。《七部量論》的作者是法稱；《七部
對法》的作者有七位阿羅漢，包含了舍利弗尊者、目犍連尊者等有七個阿羅漢所造
的七部阿毘達磨。這七部對法如果就毗婆沙宗的觀點來看，都是佛說的，他們都把
它視為量。認為這七部對法不過是七位阿羅漢所收集，而成為不同對法論，其內容
都是佛說的。這些阿羅漢是結集這些佛語者，並不是《七部對法論》的作者，作
者是佛。
經部宗不同意這樣的看法，他們認為《七部對法論》並非佛說，而是不同的
阿羅漢所撰寫，所以經部宗就說，我們不像毗婆沙宗一樣，跟隨《七部對法論》，
我們只是跟隨經典。居於這個理由，就說他們是遵循世尊經典而主張宗義。
毗婆沙宗認為《七部對法論》，只是由七位阿羅漢把廣大的佛語作結集，
《七部對法論》都是佛語；而經部宗認為其內容，是七位各別阿羅漢所造，只能算
佛語的解釋，不是佛語本身。所以經部宗不贊成《七部對法論》的內容是佛說。
以事實來看的話，其實經部宗的說法是對的。
問：經部宗所主張的無方分微塵是勝義諦，是否也是無分別心的顯現境？
答：無方分微塵是無常法，無常法在經部宗是勝義諦。勝義諦是現前知的顯
現境，不可以說是無分別心的顯現境。而這個現前知是指聖者的現前知，亦即瑜伽
現前知的顯現境。
2.4 對境的主張
今天繼續看經部宗的宗義，區分為七個科判，其中前三個「定義」、「分
類」、「語詞解釋」已經說明過了，現在要看第四個「對境的主張」，關於這個部
份，經部宗比毗婆沙宗談得更細。
有的定義是「量識所緣」，它可區分為世俗諦、勝義諦二者。而什麼是
「有」呢？對於一個現象或法而言，怎麼知道它存在？它是有呢？這主要是依據它
是否能被量所緣取，意即一個現象或法能被量識所緣，它就是有、就是存在。
一般說，能了解對境的認知就稱為量，但是經部宗除了了解對境的認知，還
必須是「新的」，所以「新的了解對境的認知」才是經部宗所謂的量。因此經部
宗認為一個對境的有或無、存不存在，在於有沒有新了解對境的量，若是有新了解
對境的認知，那麼這個對境就存在，反之則不存在。
自續派以下認為，若認知不是新了解對境，而是再次了解，那麼這個認知是
再決知。換言之，新了解對境的認知是量，再次了解就不是量而是再決知。但是應
成派主張：不論是新了解對境的認知或是再次的了解，它們都是量。所以應成派認
為再決知也是量，因此只要是能了解對境的認知都是量。
前五識所了解的較粗的境，它是否存在呢？端賴於有無了解這些境的認知。
例如：要在屋內尋找一個人，若認知可以確定這屋內有人，那麼這個人就存在；若
認知確定屋內沒有人，則可確定屋內沒有人；假設都無法確定，這種認知即是猶豫
識。因此境的存在與否，取決於有無認識到它的認知。
「以量所得者」、「被量所了解者」、「被量所成立者」，這三者是同義詞，它
們都可以說明存在的現象。「有」從二諦的角度區分，包括世俗諦與勝義諦。若以
經部宗的說法：實際上或勝義上無法發揮功能的法，即是世俗諦，而且屬於常法；
若實際上或勝義上能發揮功能的法，即是勝義諦，屬於無常法。
勝義諦的定義是「勝義中能發揮功能之法」，這裡的勝義中，亦即實際上。
格西的解釋加上了「由自己方面」，亦即「實際上或勝義中由自己方面能發揮功
能之法」就是勝義諦的定義。例如：事物（無常法）。
事物有各式各樣的種類，每種事物都能發揮它不共的功能與特質，但是這些
不同特質的事物，還是有它共的部份，它們對於產生自果，都能發揮功能、產生利
益。不同種類的事物之間，彼此會互相的妨害，如熱觸會損害冷觸；反之冷觸也會
損害熱觸，光明能趕走黑暗；黑暗也能損害光明。同理，了解無我的智慧，也會傷
害我執，不同種類的事物或許會相互損害，但是它們都有一個共通性—對於產生
自果能發揮功能。
「勝義諦」、「諦實成立」、「事物」、「所作性」、「無常法」、「有為法」、
「實質」、「自相」，這些都是同義詞。「勝義諦」一般的解釋是「勝義當中由自己
方面能發揮生果的功能者」；「諦實成立」是由自己方面成立，也就是生果的功能
由自己方面成立；「事物」是於勝義中能發揮功能作用；「所作性」是由因跟緣聚
合而產生，解釋時會用因緣和合而生起者；「無常法」主要是從剎那剎那變化來說
明；而「有為法」是因緣和合而造做出來者；「實質」跟「自相」這兩者的理解
類似，這二者在應成派是所破，因為它們是由自己本身以不共的方式成立起來，無
關認知，但是在經部宗它們是存在的，例如瓶是勝義諦、是諦實成立、是事物、是
無常、也是自相等。
「有為法」所要表達的概念是，它不是透過一因一緣而造做出來，而是必須
聚合很多的因緣才產生。所以談到因與緣時會有很多品類必須說明，譬如聽聞佛法
時，發願將所累積的善業，來世可以投生人道，因此這個願就會成為來世投生為人
的因；若是發願來世往生淨土，那麼這個願就會成為往生淨土的因；或者發願來世
生天，那麼這個願就會成為生天的因。
同理，若把所累積的善業，發願或回向解脫或成佛，這個願就能成為解脫或
成佛的因。因此若只想以單因單緣來世得人身或生天，這是不可能的！它必須聚合
其它的因及緣，這個要生人、生天、解脫、成佛的目標，才有辦法達成，不是單靠
發願就能達到目標。
譬如種子會發芽，單靠種子不能發芽，必須配合其它因緣，如陽光、水分、
肥料等。總之，事物有好的事物、壞的事物，要成就好的事物、壞的事物都必須具
備很多因緣，這是四部宗義一致認同的。
「世俗諦」的定義是「在勝義當中，不能發揮功用之法」，意即實際上不能
發揮生果功能之法，並且屬於常法。「世俗諦」、「虛假成立」、「常」、「共相」
等同義，以上是經部宗的二諦觀。
在大小乘中，二諦、四諦這些名稱都是共用的，二諦也都分為勝義諦跟世俗
諦，但是意義有很大的差別。不只大小乘對二諦的理解不同，即使是小乘的毗婆沙
宗與經部宗對二諦的內涵看法也不同，更何況大乘說宗義者與小乘說宗義者的差
異。總之，四部宗義對世俗諦與勝義諦的立名一樣，但是內涵卻有很大的差別！
毗婆沙宗主張：若一個法，可以被破壞、可以被心分解成部份，亦即透過破
壞與拆解成部份之後，這個法會被我們的心所捨棄者就是世俗諦。如果不是這樣的
法，譬如像無方分的極微或無為的虛空，它沒有辦法被破壞，這類的法就被歸類到
勝義諦，這是毗婆沙宗對於二諦的理解。毗婆沙宗對於二諦所下的定義，會有一些
模糊；經部宗的理解就比較簡單明確，它把所有的無常法（事物）歸類到勝義諦，
把常法歸類到世俗諦，區分得非常清楚。
大乘說宗義者的唯識、自續、應成，把空性歸類到勝義諦，不是空性者就歸
類到世俗諦，這種分法三派一致，只是內涵有所不同。因此即使名稱一樣，但是若
進一步去追問這三派對空性的理解，便有很大的不同！其中唯識宗講的空性最粗，
自續派稍微細一點，應成則最符合《般若經》的內涵。
底下看不同的分類：「有」也可分為「遮遣法」與「成立法」。「有」之前
提過，它跟所知、對境同義，所以可以從「有」的角度區分二諦，也可以從「所
知」、「對境」的角度區分二諦，現在則從另外一個角度將「有」區分為「遮遣
法」與「成立法」。
「遮遣法」可以從兩方面來理解，也就是當我們透過聲音、言語表達遮遣法
時，會牽涉到否定所要否定的東西，亦即遮遣所破，遮遣就是否定，所破就是所要
否定的東西，這個在言語表達上也可以看的出來，這一類的法就是遮遣法。其次，
遮遣法在心中呈現時，把所要否定的將它遮遣掉，亦即否定掉所破的一個情況。換
言之，不論從言語的表達或內心的呈現，會牽涉到否定所破，這一類的法就是遮遣
法。
如果是「成立法」，不論從言語的表達或內心的呈現，都不會牽涉到遮遣所
破、否定所破的情況，這一類的法就是成立法。以瓶為例：當講瓶時，瓶這個聲
音，都未牽涉到否定任何東西，只是直接說明瓶本身，而且心中呈現時，也沒有排
除所要否定的東西，才讓瓶呈現出來，它是很直接的在心中呈現瓶，所以瓶是一個
成立法。
反之，當講無瓶時，就已經把瓶排除掉，瓶在此是所破。無瓶在心中呈現時
也是一樣，我們會先顯現一個瓶，然後再把它否定掉，所以不論是用言語的表達或
心中呈現無瓶，都會牽涉到所破，所破在此是指瓶。
看文（47 頁第二段，中文在78 頁）：此外，「有」也可以分為⑴ 「遮遣法」
及⑵「成立法」二種。「必須透過執持自己的覺知，排除自己的所破之後，才能了
解者」，就是「遮遣法」的定義。定義裡的「自己」是指遮遣法，也就是透過遮
遣法的覺知，排除自己的所破之後才能了解者。換言之，要了解一個遮遣法必須要
排除掉它的所破，這個遮遣法才能被了解。
例如：了解「無補特伽羅我」的認知，這裡的「補特伽羅我」是所破，「無
補特伽羅我」則是遮遣法，這個遮遣法的所破是「補特伽羅我」。所以要了解
「補特伽羅無我」或「無補特伽羅我」，必須要先排除掉「補特伽羅我」才能了解
什麼是無補特伽羅我。因此定義的「自己」在此是指「無補特伽羅我」，自己的
所破就是「補特伽羅我」。
同理，要了解「無瓶」的認知，就要知道「所破」是什麼。「無瓶」是遮遣
法，所要破的就是「瓶」，「瓶」是所破，否定瓶、排除瓶之後，才能了解到「無
瓶」這個遮遣法，這時定義的「自己」就是「無瓶」，自己的「所破」就是
「瓶」。
「成立法」的定義：「不須透過執持自己的覺知，排除自己的所破，即﹝直
接﹞可以了解者」，就是「成立法」的定義。這裡「可以了解者」的前面可以加
「直接」，當一個認知去了解成立法時，它是直接了解，不會牽涉到排除成立法的
所破，這種法就稱為「成立法」。
遮遣法又分為「無遮」與「非遮」，這二種遮遣法就如定義裡所說，都必須
透過執持自己的覺知，排除自己的所破之後，才能了解，這是所共之處。但是
「無遮」無法了解到其它的成立法，「非遮」還可以了解其它的成立法，這是兩者
的差異。換言之，遮遣法的定義，是二者所共通的，但是「無遮」無法了解到其
它的成立法，「非遮」還可以再了解其它的成立法。
例如：「瓶」在心中呈現時，並不會牽涉到排除任何所破，它直接在心中呈
現，所以「瓶」是成立法。若是「無瓶」，這時的所破是「瓶」，遮遣所破的
「瓶」，之後心中就會現起「無瓶」，也沒有再了解其它的法。但是當講無瓶的地
方或無瓶的水、無瓶的山，這些都是「非遮」。為什麼是非遮呢？因為，這三個例
子的所破都是「瓶」，在遮遣掉「瓶」之後，除了可以了解「無瓶」這個遮遣法
之外，又各自同時可以了解地方、水、山這個成立法，所以它不僅可以了解遮遣
法，還可以同時了解到成立法，所以這三個例子都屬於「非遮」。
總之，「非遮」的法在我們心中呈現時，我們會否定所破，否定所破之後會
呈現遮遣法，同時又會了解其它的成立法。假設一個法透過聲音表達，或者在心中
呈現時，除了否定所破之外，無法透過聲音再描述其它的成立法，這樣的法就是
「無遮」。「無遮」實際的例子有「無為的虛空」、「滅諦」、「空性」等。
「無為的虛空」為什麼是「無遮」呢？ 「無為的虛空」漢譯一般會翻譯成
「無質礙」，但是從藏文來看是「沒有阻礙以及所觸」。「無阻礙及所觸」是「無
為虛空」的定義，這裡的「阻礙」跟「所觸」就是所破，因此遮除掉阻礙跟所觸
之後，所獲得的了解就是「無阻礙及所觸」，除此之外，沒有了解其他的成立法，
所以「無為的虛空」就是無遮。又如，在這個房子裡頭，假設沒有任何的東西，
這個沒有任何的東西的空間就是虛空。因為它沒有阻礙也沒有所觸，所以無為的虛
空就是空掉沒有阻礙及所觸的那個部份。同理，「滅諦」是遮除煩惱障的遮除本
身，這時的煩惱或煩惱障是所破，斷除煩惱的斷本身就是滅諦，由於它無法引生理
解其它的成立法，所以滅諦被歸到「無遮」。
這個「空性」並不是大乘宗義所說的空性，它是經部宗所說的細品的補特伽
羅無我，也就是補特伽羅能獨立之實質有空。在補特伽羅能獨立之實質有空這句話
裡面的「所破」是「補特伽羅能獨立之實質有」，把這一部份遮遣掉，所獲得的
了解就只有空掉「補特伽羅能獨立之實質有」這一部份，沒有辦法了解到其它的
成立法，所以補特伽羅能獨立之實質有空這種空性，它也是「無遮」。
底下看「非遮」的實例，這裡提到兩個：「非事物的否定」及「在執瓶的分
別心當中，顯現『非瓶的否定』」。「非事物的否定」在這個表達裡面，「非事物」
是所破，把這個所破在否定時，間接要說明的是「事物」本身。也就是「非事
物」再加上「的否定」，直接講「非事物的否定」，而間接要表達的是「事物」
本身，「事物」本身是一個成立法，所以講這一句話時，除了排除「非事物」，也
間接說明「事物」本身，所以它是非遮。因此當表達「不是的否定」時，間接是
要表達「是」。
例如：「不是事物的否定」，直接要表達的是把「不是事物」否定，間接要
表達的是「事物」。同樣的在執瓶的分別心當中，顯現「非瓶的否定」，這裡的
「非瓶」是所破，字面上是講「非瓶」，但是實際上間接表達的是「瓶」，所以顯
現「非瓶的否定」，字面並沒有說明顯現「瓶」，但是間接說明的是顯現「瓶」，
它是透過「非瓶」把它否定之後的一個顯現。
「非事物的否定」這個例子，「非事物」是所破；而在執瓶的分別心當中，顯
現「非瓶的否定」這個例子，這裡的「非瓶」是所破，這兩個例子都是遮遣所破
之後，它可以引生其它的成立法。第一個例子引生的成立法是事物，把非事物否定
之後，引生的成立法是事物；非瓶的否定，把非瓶否定掉，所引生的成立法是瓶。
引生成立法有直接引生跟間接引生，剛剛這兩個例子都是屬於間接引生的情
況。底下是在遮遣掉所破之後，直接引生成立法的非遮，例如：沒有瓶的地方、沒
有火的海、沒有樹木的山。這三個例子中的第一個例子沒有瓶的地方，這裡的所破
是瓶，遮遣掉瓶之後，它又直接表達地方，這個地方是直接引生的一個成立法，所
以它是直接引生成立法的非遮。第二個例子沒有火的海，這裡的所破是火，遮遣掉
所破的火之後，直接引生的是海，所以它是直接引生成立法的非遮。沒有樹木的
山，在這個例子裡面所破是樹木，遮遣掉樹木之後，直接引生的是山，所以它也是
一個直接引生成立法的非遮。
「有」的第三種分類：「有」又可分為「一」跟「異」（按：也有譯為一、
多）這兩種。「一」的意思是「不是個別之法」；「異」是「兩個以上的法」。其
中的「一」又可分為「虛假的一」跟「真正的一」。「虛假的一」指的是所知、
共相等。這裡的「虛假」也就是常法的意思。因為「所知」是常法，因此它是虛
假，而「所知」是一個而已，所以它既是「一」又是「虛假」，因此它是「虛假
的一」。
「共相」也一樣，之前談二諦時，談到共相既是世俗諦也是常法，而且共相
也是「一」，因此共相既是「虛假」又是「一」，所以共相是「虛假的一」。個
別而言「所知」、「共相」都是「虛假的一」，但是，若是「所知與共相」就是
「虛假的異」。
經部宗對於假跟真的安立，不像上部宗義講得那麼細微。上部宗義對於真、
假的講法是：如果顯現的方式跟實際存在的方式不一致的話就是假；反之，顯現的
方式跟實際存在的方式一致的話就是真，這是上部宗義的講法。經部宗所說的沒那
麼細微。他們認為：常法完全是由我們的分別心所安立過去，不是境以它不共的方
式成立過來，這樣的存在方式就是假，而且只要是無為法都是屬於這一類；如果是
有為法就不是由我們的分別心安立過去而已，它是對境以不共的方式成立過來，所
以有為法、無常法都是如此，這樣的存在方式就是真。
「真正的一」這裡舉了「事物」、「無常」這兩個例子。「事物」本身是一
個，所以是「一」，它屬於有為法或無常法，有為法或無常法在經部宗來講是真，
所以是「真正的一」。同理，無常法本身也是一個，無常法本身也是真，所以
「是真正的一」。個別來講，「事物」跟「無常」是「真正的一」；如果把「事物
和無常法」一起講的話，這就變成「真正的異」了。
然後就如同「一」可以分成「虛假的一」跟「真正的一」；「異」也可以分
成「虛假的異」跟「真正的異」這兩類。「虛假的異」它所舉的例子是「瓶的反
體跟柱的反體」，這兩個一起講的話，就是「虛假的異」。剛剛前面所提到的「所
知與共相」這兩個，也可以放在這個地方，它們是「虛假的異」。「真正的異」所
舉的例子是「瓶與柱」二者，「事物與無常」這個也是真正的異，因為「事物跟
無常」都是真的，而且因為有兩個所以是「異」。
看文（48頁第二段，中文81頁）：「過去」與「未來」二者，是「常」；
而「現在」與「事物」則是同義。這個並不是所有的經部宗都這樣主張，而是大
部份的經部宗會這樣主張。
問：前面提到「由前述習氣所生之心的粗重」這個粗重有四個，而格西只講
到兩個，請格西再補充？
答：上次提到兩個，一個是對境距離非常遙遠的無知，以及時間非常久遠的
無知，第三個是對於佛心相續當中功德，如佛的戒蘊等這些功德的無知；第四個是
對於無邊存在現象之分類的無知，也就是對於無邊所知的這些分類的不了解。對於
佛心相續當中戒蘊等這些功德的無知，這個在經典中也有這樣一個對話，譬如佛在
世時，他的聲聞阿羅漢弟子當中，根性最利的是舍利弗尊者跟目犍連尊者，無論是
智慧或神通都無以倫比。
曾經有這樣的對話：「佛問舍利弗尊者：你知道我心續當中戒蘊的功德？」
舍利弗尊者雖然是阿羅漢行者當中根性最利者，他的回答還是說：他不了解佛心續
當中所有的這些戒蘊的功德等。
第四個對於無邊所知分類的無知，這也是聲聞阿羅漢沒辦法了解的，例如，
孔雀的翎毛有各式各樣的顏色，有黃的、綠的、紅的等，每一個顏色都有它的因及
緣，造了什麼樣的業才感得擁有各式各樣的翎毛，對於這個業所產生的關係，即使
聲聞阿羅漢也沒有辦法了解。即使聲聞阿羅漢已經斷盡了具煩惱之障，但是他們還
沒有斷除非具煩惱之障，以及由這些非具煩惱之障所產生的粗重，所以還是會有無
知。
這裡為什麼會特別提到舍利弗跟目犍連尊者呢？主要是因為他們已經斷盡了
具煩惱之障，而且他們是聲聞阿羅漢中最優秀的，以他們來說明他們還沒有斷非具
煩惱之障。例如我們之前提過的，舍利弗尊者他不曉得吉祥生長者，他在久遠劫之
前，有累積讓他出家的善根，所以就不讓他出家，這是對於時間久遠的一種無知。
目犍連尊者，對於母親死後投生於何處，沒有辦法了解，這是對於遙遠對境
的一個無知；還有舍利弗尊者，沒有辦法了解佛的心續戒蘊的功德的這種無知；還
有沒有辦法了解，孔雀的翎毛它是由什麼因、緣、業產生這樣的結果，對於因、
緣、業跟果之間，微細的關連性沒有辦法了解。即使他們斷了具煩惱障之障，因為
還具有非具煩惱之障，由這個所引生的心粗重，所以他們對於這些現象還有無知。
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可能有些人會覺得學佛不用了解這些 誤以為這些都是不能實修的名相罷了
好像只是知識 不是佛法
但其實了解這些內容是和實修有很直接關係
在面對似非非法的辨別時 才有條件清楚分別似法與非法 否則連最基礎的皈依都沒有了
另外
之後要證悟空性的過程中 破不足會使行者不能成辦解脫或成佛 滯留輪迴
破太過會使行者墮入斷邊 直入地獄
所以 一點點的見解錯誤 都會在修持時 造成[破不足]與[破太過]的過失
嚴謹教理能避免這些問題 就像手術之前要確認切除範圍一樣
第三點
宗義會提到一些基本佛學見解 比如這段提到[遮破法]的概念
在顯教自空派修持空性的教授 就是依靠[遮破]的方式斷除自性執著
如果了解遮破法 那時對空性修持就會更清晰了。
要看懂金剛經、般若經 就會比較有基礎