洛桑卻配格西 講授
毗婆沙宗主張佛陀的色蘊（佛的身體）不是佛，因為它（佛陀的色蘊）是所斷，
而且因為它（佛陀的色蘊）與成佛以前
的加行道位菩薩的身依（身體）在同一世，而且為它（加行道位菩薩的身依）所
攝。且為它所攝，意即佛的身為加行道菩薩的身所攝。
請看文（中文73 頁）：前述的周遍關係成立，這裡可能要標一下：即「佛
的色蘊」有法(1)，「不是佛」這是所立法（2），「因它是所斷，而且因為它（佛
陀的色蘊）與成佛以前的加行道位菩薩的所依身依在同一世，而且為它（加行道
位菩薩的身依）所攝」這是因（3）。周遍關係成立的意思是若（3）則（2），原
因是什麼呢？因為加行道菩薩的身蘊，是由先前的業與煩惱所引生的，直到成佛都
沒換過，所以是所斷。
諸具獨覺種姓者在資糧道上品以下，意即整個資糧道三品當中，須於一百中
劫等期間當中積聚福德資糧。這與菩薩行者類似，只是時間不一樣，菩薩行者在資
糧道是累積三大阿僧衹劫的福德資糧，但獨覺行者是在一百中劫。與菩薩行者類似
的是，整個資糧道都在累積福德資糧，只是獨覺以一百中劫來累積資糧。獨覺從加
行道煖位至無學道中，於一禪座中現證中品菩提，這個情況也是與菩薩類似，都是
在根本定當中。
諸具聲聞種姓行者，在四個有學道中積聚福德資糧，這個與前面的菩薩種姓
與獨覺種姓不一樣，菩薩種姓與獨覺種姓主要是在資糧道累積福德資糧，但是聲聞
種姓行者卻是在四個有學道— 即資糧道、加行道、見道、修道— 這四個階段累積
福德資糧。
聲聞種姓行者積聚福德資糧與菩薩、獨覺種姓不同。還有一個不同就是，即
使已證得聖道，也就是證得見道或者修道，還必須在十四生有，也就是十四生，而
十四生每一次投生，都會經過中有，嚴格來講是二十八生，也就是十四生有加上十
四中有，總共二十八生的階段修學有學道，快的話三世就可成就聲聞菩提。
問：若補特伽羅我執的種子與習氣是存放在補特伽羅我執當中，那麼第八地
的菩薩行者，補特伽羅我執已經斷除了，而其種子與習氣應存放在哪裡？
答：補特伽羅我執的種子與習氣存放在補特伽羅我執當中，這個不是所知，
也就是這種情況不存在。第八地菩薩行者已斷除補特伽羅我執，這個也不是所知，
理由何在呢？這裡先不考慮應成派以及犢子部，而從中觀自續派、唯識派（假相
唯識）、經部宗、毗婆沙宗，這些宗派都認為第六意識是補特伽羅的事例，第六意
識是存放在這些善、不善種子，或說具染之障的種子與非具染之障的種子，第六意
識是業果的所依，能從此世相續到來世，這些都是第六意識，所以補特伽羅我執不
是存放這些的所依，真相唯識主張第八阿賴耶識是存放善不善種子的所依。
應成派主張有暫時所依與究竟所依，暫時所依的說法與自續派、假相唯識、
經部宗、毗婆沙宗類似，暫時存放這些種子、習氣的是第六意識。究竟所依是指
「唯我」，唯我是依於五蘊而假名安立的我，這是存放善不善習氣的所依。
真相唯識會把種子、習氣的存放處所，安立在阿賴耶識，應成派會把種子、
習氣的究竟存放處所，安立在唯我。主要是因為這二宗派，不承許第六意識是補特
伽羅的事例，這不同在於自續派等。
其次只有真相唯識派與應成派，主張第八地菩薩會斷補特伽羅我執，其他宗
派如自續派等，不會主張第八地菩薩斷補特伽羅我執，即使到第十地都還有補特伽
羅我執，意思是煩惱障與所知障要到第十地才同時斷，所以到第十地都還有補特伽
羅我執，直到成佛時才一起斷，這二種障的斷次並無先後。如果是毗婆沙宗的菩薩
行者，他們的具煩惱之障與非具煩惱之障，到成佛時一起斷的。如果是聲聞、獨覺
只能斷具煩惱之障，無法斷非具煩惱之障。
毗婆沙宗不承認圓滿受用身」，這個圓滿受用身，也就是圓滿報身或簡稱報身
。一般大乘的講法，會安立佛的四身，亦即1.自性身2. 智慧身3. 圓滿受用身4. 化身
，這四身中，毗婆沙宗不承認圓滿受用身（報身）。
依據大乘，才會有圓滿受用身。大乘主張，一切的有情都有成佛的可能，亦
即一切有情都具有成佛的種姓（佛性），只是這個佛的種姓被煩惱所覆蓋，沒有辦
法呈現出來，但是如果透過修道，就可以把有情的身體轉為佛身，而最初證得的佛
身就是圓滿報身。
圓滿受用身具有五個特質，也就是一般所講的五決定。成佛時在四身中第一
個證得的是圓滿受用身，而後再由圓滿受用身，變現出化身，或說化身被圓滿受用
身所攝。
照大乘的講法，本師釋迦牟尼佛在無量劫以前，就已經成就圓滿受用身，而
在二千五百年前誕生、降臨印度的只是祂的勝化身，那只是一個示現而已，事實上
圓滿受用身在無量劫以前就已經證得了。
照毗婆沙宗的講法，本釋迦牟尼佛在二千五百年前，於印度的金剛座成佛，
那是新成就，亦即最初成佛，所以他們只承認化身的原因在此。也就是在菩提迦耶
的金剛坐是最初成佛，而且是化身而不是報身，所以他們沒有先成就報身，再成就
化身這樣的講法，這是毗婆沙宗不承認圓滿受用身的第一個理由。
毗婆沙宗不承認圓滿受用身的第二個理由，圓滿受用身有所謂的五決定。
首先是處決定：也就是受用身所居住的地方一定是密嚴淨土。這個密嚴淨土，是在色
界的第四禪天的一個特別的地方。也就是只要是報身佛一定是住在密嚴淨土，這個
是處決定。
第二個是身決定：祂必然有三十二大丈夫相跟八十隨形好來莊嚴其身。
第三時決定：只要輪迴不空，祂就一定待在那裡，一定存在，一直利益有情。
第四個眷屬決定：祂的眷屬一定是初地以上的菩薩聖者。
第五個法決定：祂唯一說大乘佛法。特別是第五個，
毗婆沙宗不能接受本師佛釋迦牟尼佛有報身的原因，就是報身在大乘所說的五決定
中的法決定，說大乘法這一點，他們不能認同。所以基於這個
理由，也就不承認有所謂的報身，亦即基於不承認大乘法的理由，來否定有所謂的報身
。
底下繼續看文「並且主張在無餘涅槃時，勝化身的明瞭相續會斷絕。」這裡
的明瞭就是指認知，包括心、心所的認知。毗婆沙宗主張勝化身的認知相續會中
斷。為什麼叫勝化身？「勝」的意思是具備十二相，亦即一般所講十二相成道的
十二相。由誕生一直到入涅槃有十二相或說十二相行誼，這十二相都具備的化身就
是勝化身，所以這個「勝」也有它的意思在裡面。毗婆沙宗主張：釋迦牟尼佛的
勝化身，在無餘涅槃時的認知相續會中斷。
底下提到「佛聖者」，這個佛聖者的意思，就是既是佛也是補特伽羅者。這
個佛聖者，雖然已經無餘斷除了苦集二諦，但是這與祂相續中有苦諦並不相違，這
個原因底下會說明。這裡說祂的相續中也有苦諦，這之前曾提過，就是佛的身跟之
前加行道的行者的身是同一個，所以苦諦還在，因為身體本身是苦諦；但是又說祂
已無餘斷除苦集二諦，這是因為緣苦諦的煩惱已經無餘斷除。
換言之，以苦諦當作所緣，所生的煩惱如貪、瞋、我慢等，已經無餘斷除
了！就這點而言，把祂稱為無餘斷除苦集二諦；但是相續當中還有苦諦，是指祂的
身體本身還是苦諦，因此這兩者對他們來講並無相違。如前所說，祂從進入加行道
煖位直到成佛，這個是在一個禪定當中完成，身體始終沒有改變。但是加行道的身
體是由於過去的煩惱所引生的，所以這個身體本身是苦諦，而佛本身對於緣苦諦的
煩惱，已經無餘斷除了，所以又說無餘斷除苦集二諦。因此佛本身是苦諦；又無餘
斷除苦集二諦，等於這兩者在佛身上都同時存在，這是毗婆沙宗的講法。
底下看文（44頁正數第11行，中文74頁）：「因為聲聞及獨覺阿羅漢在證
得阿羅漢果之後，在未捨『身命之行』的這段時間，安立為『有餘涅槃』；」未
捨身命之行是指未死之前，也就是證得阿羅漢之後還活著的這段時間，稱為有餘涅
槃。捨身命之行也就是死亡，死亡之後安立為無餘涅槃。
在有餘涅槃之時，也就是聲聞阿羅漢和獨覺阿羅漢還活著時，雖已無餘斷除
具煩惱之障，也就是細品補特伽羅我執，以及由細品補特伽羅我執所產生的三毒煩
惱及其種子，這些都歸於具煩惱之障，這些在他們證得阿羅漢時，就已經完全斷
除。但是他們仍然有非具煩惱之障，這個非具煩惱之障，就是指細品補特伽羅我執
其它煩惱所遺留下來的習氣，或者四種無知，這個還沒有斷除。
在無餘涅槃之時，也就是聲聞阿羅漢或者獨覺阿羅漢死亡之時，這時候雖然
不是透過對治的力量，把非具煩惱之障斷除，但是在證得無餘涅槃時，非具煩惱之
障也不存在了。因為非具煩惱之障的所依是明瞭的相續或說認知的相續，它已經斷
絕了，因為所依斷絕的緣故，非具煩惱之障沒有所依處可以依附，所以也就不存在
了，但是這個不存在，並不是因為對治力令它不存在，而是所依處的認知相續斷絕
的緣故。
依照小乘的想法，他們會認為佛的勝化身及聲聞、獨覺阿羅漢行者，到了生
命之期，也就是死亡的時候，就進入到無餘涅槃，而且這三類行者，他們認知的相
續都會中斷。所以照小乘的講法，現在沒有佛，現在只能看到佛相，佛已經不存在
了！我們現在只能對佛相生起敬信，依著佛存在的法照著修行，因為佛的相續已經
中斷。
照大乘的講法，佛進入無餘涅槃，只是示現而已，實際上無論任何時候、任
何狀況之下，佛都存在，只要你發願或祈請，還是有可能見到佛。就像宗喀巴大師
在他的傳說中提到，親見佛世尊。不僅如此，在很多正士夫的傳記中，也有很多提
到親見佛。總之，大小乘的講法不一樣，大乘主張佛入無餘涅槃只是一個示現，並
不是從此認知的相續就中斷。
以下談到對於佛經典了義不了義的分辨，這個可以分成兩大類，也就是，
說實事師這一類以及中觀師這一類，中觀宗一般是歸類到非實事師。換言之，分成
說實事師所主張的了義與不了義；與中觀宗所主張的了義與不了義這二類。
說實事師主要就是毗婆沙師、經部師還有唯識師，這三者都屬於說實事師。
為什麼稱為說實事師呢？因為這三個宗派認為事物是諦實成立（實有）。這
三個宗派對於經典的看法如何呢？假設經典的語詞，能夠照字面上來接受的話，那
麼這個經典就是屬於了義經典；反之，如果經典的語詞，並不能照字面上接受，則
歸類為不了義典經。
如果是中觀宗對經典了義不了義的看法，他們主要是看這個經典，是否如實
抉擇諸法的究竟實相或空性來決定，如果一部經典它是如實抉擇諸法的究竟實相或
空性，那麼這部經典就歸類於了義經典；如果這部經典開示的內容並不是如實抉擇
一切法的究竟實相，而是抉擇世俗的法類，那麼這部經典就歸類到不了義經典。
底下「說外境二宗」，指的是毗婆沙宗及經部宗，因為他們主張外境諦實成
立，或者主張外境是實有。這兩宗不承認大乘的經藏是佛語，也就是在三藏裡面屬
於大乘經藏者都不是佛語，他們認為這些大乘的經典是龍樹或無著所杜撰的。
認為大乘經典不是佛語的毗婆沙宗或經部宗，他們並不是佛陀當時在世的聲
聞弟子，而是佛滅度後的四百年，及佛滅度後九百年那時候的毗婆沙宗和經部宗。
雖然佛在世時，並沒有毗婆沙宗和經部宗的名稱，但是見解上有屬於毗婆沙宗的見
解或經部宗的見解，只是沒有命名毗婆沙宗與經部宗這樣的名稱而已。總之，現在
所說的不承認大乘經典是佛語的，並不是指佛在世的這些聲聞弟子，而是指佛滅度
後四百年跟九百年當時的毗婆沙宗跟經部宗。
他們認為佛滅度後四百年，龍樹菩薩降臨世間，大乘是由他所創造的，或說
才開始由他宏揚出來，佛當時並沒有講大乘。換言之，毗婆沙宗與經部宗認為佛滅
度後四百年，才由龍樹菩薩開始宏揚大乘，特別是中觀的部份；然後佛滅度後九百
年才由無著菩薩宏揚大乘唯識的部份，這是後來安立為毗婆沙宗及經部宗的這些聲
聞行者，他們都這樣認為。
大部份的毗婆沙宗跟經部宗認為，只要是經典必然是了義經典，但是這裡的
經典是指小乘的經典，他們認為小乘經典必然是了義經典，就像前面所說，他們不
承認大乘經典為佛說，所以他們承認的經典主要是小乘經典，並且認為大乘的經典
都是龍樹、無著所杜撰的。
以上是毗婆沙宗的宗義建立，底下要談的是經部宗。毗婆沙宗和經部宗，基
本上他們對於地道的安立、二障的安立以及經典的了義跟不了義這的說法是類似
的。還有一點類似，就是對於無我的見解，或說對於補特伽羅無我的安立也是一致
的，除了犢子部之外，這二派對於補特伽羅無我的安立也是一致。
境的部份就有比較大的差異，毗婆沙宗、經部宗對於境的安立有比較不同的
看法。有何不同呢？第一個，主要談到對事物看法的不同：毗婆沙宗把事物、有、
所知這三者劃為等號，是同義詞。但是經部宗認為不是這樣，他們認為事物是被包
含在有、所知當中。也就是，他們認為有、所知才是同義詞，由有、所知裡面去分
事物跟無事物之法這二類。
第二個不同的地方：對二諦的安立。毗婆沙宗、經部宗對二諦的安立是完全
不同的，毗婆沙宗對二諦的安立如前所說；經部宗對二諦的安立就非常明確。之前
談到毗婆沙宗對二諦的區分，有些地方比較不明確，但是經部宗就非常明顯。他們
主張：只要是無常法都歸類於勝義締；常法都歸於世俗諦，二諦的區分非常清楚。
第三個差異：一般我們說認知分成自證知、他證知這二類。毗婆沙宗不承認
自證知，但是經部宗承認，這個從他們各自的定義可以看得出來，毗婆沙宗是
「不承認自證知，並且主張外境實有或諦實成立的說小乘宗義者」；經部宗的定義
「承認自證知，而且主張外境是諦實成立的說小乘說宗義者」。所以從這二宗的定
義可以看出，毗婆沙宗是不承認自證知，但是經部宗承認。因此，自證知的承認與
否，也是這兩個宗派不同之處。
第四個差異：對於本師釋迦牟尼佛，毗婆沙宗會說佛的心續當中還有苦諦，
但是佛又無餘的斷除苦集二諦，對於這一點經部宗不同意，經部宗不同意毗婆沙宗
認為佛的心續當中還有苦諦。
第五個差異：毗婆沙宗認為，菩薩為了成佛必須在三大阿僧祇劫中累積福德
資糧，而且累積福德資糧的階段都在資糧道，而後從加行道煖位到成佛一座當中完
成，這時主要是在累積智慧資糧。獨覺累積福德資糧，一樣是在資糧道，這個時間
是百劫，從加行道煖位開始，一座當中成就阿羅漢果位。
對於這兩者的看法，經部宗有不同主張：聲聞是在四個有學道中，累積福德
和智慧資糧而成就證得阿羅漢，這個經部宗同意。但是對於剛剛所講的菩薩成佛跟
獨覺成就阿羅漢，累積福德資糧的時間，這點他們不同意，因為經部宗認為，菩薩
是在四個有學道當中累積成佛的福德資糧，並不是只有在資糧道而已。同理，經部
宗也不認同獨覺只在資糧道累積福德資已，而是在四個有學道中累積福德資糧。所
以對於菩薩成佛跟獨覺成就阿羅漢這二個部份，經部宗和毗婆沙宗的看法就有所不
同，主要是累積福德資糧的階段看法不同。除了剛提到的這五點這兩宗有比較大的
差異之外，其它像粗細補特伽羅無我的見解、地道、障的安立這些說法都類似，當
然必須扣掉毗婆沙宗的犢子部。
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到這邊毗婆沙宗的介紹結束 明天開始會是經部宗的內容