底下勝義諦的定義：當一個對境透過物理的方式破壞或心理的方式區分至細
部時，不會被執取該對境的認知所捨棄者，這就是勝義諦的定義。其實也可以簡化
成只要講世俗諦的定義就可以了，跟世俗諦相反的就是勝義諦。完整地寫，就是像
講義裡面這樣講，但是如果當世俗諦跟勝義諦一起講的時候，只要在世俗諦的定義
講完之後，加個「反之」就是勝義諦，這樣就可以了。
底下看勝義諦實際的例子，它舉了三個實例：一個是無方分的極微，一個是
無時分之認知，還有一個是無為法。其中無方分的極微，只有毗婆沙宗跟經部宗這
兩個小乘宗義主張。上部宗義認為：不可能有這樣無方分的極微，只要是極微，一
定是有方分的。意思是無論多小都可以再細分，但是毗婆沙宗跟經部宗認為，可以
找到沒辦法再細分的這種無方分極微。無方分極微，就像名稱所講的，他們沒辦法
再細分更小的方向、部份；而且也沒辦法被用像物理方式的破壞，比如用鐵鎚把它
敲碎，所以它等於是極微當中最細的，這個在毗婆沙宗就把它歸到勝義諦。毗婆沙
宗他們會認為，像瓶雖然本身是粗顯的事物，但是它的組成成份卻是這些無方分的
極微所累積而成的。
其次是無時分之認知，無時分之認知的意思就是最小單位的認知，這個認知
沒辦法區分前後。如同前面的無方分極微沒辦法再區分方向、部份一樣，無時分的
認知，它是認知的最小單位，沒辦法區分前後，這就是所謂的時邊際剎那，這麼短
時間的認知。時邊際剎那的認知，是最小時間單位的認知。
例如，我們看見形狀、顏色的眼識，在這眼識之後，通常會產生分別這個形
狀、顏色到底是不是美，或者可不可愛等的分別心；假設是瓶的話，我們會想這個
是瓶，生起了這是瓶的分別心；假設這個形狀、顏色是柱子的話，就會生起了一個
這是柱子的分別心。在取色的眼識跟分別心之間，其實會有一個時間非常短的取色
的意現前知，夾在取色的眼識跟分別心之間。這個在心類學裡面會談到，一般在看
見色的眼識，跟後面引生的分別心這兩者之間，會有很短時間的看見色的意現前知
出現，但是這個時間非常短。
看見色的意現前知，就是這裡的無時分之認知的一個實際的例子，它的時間
是一時邊際剎那。這個時間非常短，對我們一般人來講沒辦法覺察到。這種意現前
知雖然在我們日常生活當中一再地出現，但是我們都沒辦法覺察，因為只有能夠體
會到微細無常的人，才會覺察到這麼短的意現前知。
底下第三個無為（就是無為法）：無為法一樣沒有辦法用鐵鎚敲碎，也沒有
辦法把它組成的成份一一去除破壞掉，所以在毗婆沙宗裡面也是把無為法歸到勝義
諦。這裡的無為法，其實就是剛剛講的，它可以包涵著無為的虛空、擇滅、非擇滅
這三類。
基於上述的說明，我們可以這樣講：凡是比較粗顯的有為法，就歸類到世俗
諦；比較細微的有為法，以及所有的無為法都歸類到勝義諦。如果照毗婆沙宗對於
二諦的分法，其實很難清楚的區分，哪些法歸到勝義諦？哪些法歸到世俗諦？不像
上部宗義，他們對於世俗諦、勝義諦之間不同的法，釐清得非常明確。
一般而言，像毗婆沙宗的宗義在說明比較粗的法時，表面上好像講的非常
好、很有道理，但是如果透過正理仔細的去思惟觀察時，會發現很多的問題。
比如像看見瓶子的眼識，看見柱子的眼識，或者說微細的無常，這些在毗婆沙宗裡面，
到底要歸到二諦的那一個呢？當我們去想的時候，發現其實很難歸類。
底下我們要介紹毗婆沙宗所根據的經論有那些呢？他們所根據的經典，就是
佛初轉法論以及所詮的主題跟初轉法輪一致的這些經典（這是屬於經的部份）。亦
即只要是初轉法論所開示的經典，或者跟初轉法輪所開示的主題一致的這些經典，
都是毗婆沙宗認為的經典依據，或者說毗婆沙宗會把這些經典視為量，視為一個依
循的標準。除了經典之外，還有所謂的《七部對法論》，以及後來的《大毗婆沙論》，還有更後來世親菩薩的《俱舍論》等。這些論裡面，從對境一直到成佛等都
有說明。
這裡根據《俱舍論》的這一段文：「彼覺破便無，慧析餘亦爾，如瓶水世
俗，異此名勝義。」這四句偈是要說明二諦，其中的前二句「彼覺破便無，慧析
餘亦爾」到這裡為止，是世俗諦的定義。第三句的「如瓶水世俗」這裡主要是在
說明世俗諦的實例。《俱舍論》總共有八品，這一段文是引自於第六品，第六品除
了談到二諦之外，還有談到四聖諦。
底下針對前二句來說明，「彼覺破便無」的這個「彼」，其實是屬於世俗諦
的法，「覺」就是對於這個世俗諦法的一個認知，「彼覺」在這裡是指對於某一個
法的認知。如果這個認知透過破壞之後就不存在了，或者說透過我們的心裡分析之
後也一樣不存在的話，那麼這個就是世俗諦。「餘」就是把它的成份去除掉。
例如，裝在瓶子裡面的水，當我們用鐵鎚把裝在瓶子裡的水破壞時，瓶子碎
了，水流出之後，我們就不會再認為這是水，因為水已經流失了。這個裝在瓶子裡
面的水，就把它歸到世俗諦裡面。
到剛剛為止，前兩句是世俗諦的定義，第三句是它實際的例子。第四句「異
此名勝義」的這個「此」，是指世俗諦。句子中加上「異」，是指不同於世俗諦，
就稱它為「勝義」，這裡「勝義」就是勝義諦。
底下要看的是40頁的倒數第二行（中文版在P.63）「因此主張三時為實
質」，這三時就是過去時、現在時、還有未來時。這部份在第三個科判時就提過。
因為他們說明三時為實質的別，所以成為毗婆沙宗。這裡的實質跟事物是同義詞，
也就是：實質與事物、所知、有，都可以把它畫上等號，而且實質、事物、有、所
知這四個在毗婆沙宗叫做實質成立。三時都是事物、是有、是所知、也是實質，所
以三時等於是實質的別，實質是總，它們是別跟總的關係。
實質、事物、存在、有、所知這些都是實質成立。對於實質成立的看法，毗
婆沙宗跟經部宗是不一樣。毗婆沙宗認為只要是存在的現象，無論是常或無常都是
實質成立。但是，經部宗只認為無常法才是實質成立，常法不是實質成立。這之間
的差異主要是這樣的，剛剛提到毗婆沙宗，他們根據的論是《七部對法論》，《七
部對法論》，主要就是在談實質成立，也就是說，無常法或者說有為法是實質成
立；無為法、常法也是實質成立，這是在七部對法裡面所談的。
經部宗認同七部對法裡面把有為法說成實質成立，但是他們認為七部對法把
無為法也說成實質成立這一點，跟佛說的經典有很多地方不一致。因此，為什麼經
部宗會被稱為是經部宗呢？就是在這裡跟毗婆沙宗有個區隔。也就是他們對於無為
法的看法是遵循佛的經典，並沒有順著七部對法的看法，所以被稱之為經部宗。
實質成立在毗婆沙宗跟經部宗都會談到的，毗婆沙宗主張，只要是存在的都
是實質成立；經部宗認為只有有為法或者無常法才是實質成立，常法就不是。但是
中觀宗不承認有所謂實質成立的講法。
底下把毗婆沙宗的一些不共的主張再做一個整理：首先，毗婆沙宗把事物、
有、所知認為是同義詞，這是一個不共的講法。第二，對於二諦的主張，也跟其它
宗義有不共的安立方式。第三，對於過去、現在、未來三時，認為是實質的別，這
樣的講法也是不共的講法。
微細的無常，就是前一剎那滅，第二剎那緊接著生，每一剎那都處在這種生
滅的狀態，這種剎那剎那生滅變化的細分無常，只有經部宗（含經部宗）以上這
些宗派才會講。毗婆沙宗總的主張，並不承認這種剎那生滅變化的微細無常，他們
會說無常法由因生果，但是他們不會說剎那剎那生滅是細微無常。
毗婆沙宗總的來講，並不承認細微無常，但是各別的毗婆沙師，又承認細微
無常，因為比較少數，所以無法影響整體的毗婆沙宗的主張。比如說，學毗婆沙宗
各別宗義的的毗婆沙師，也有進入菩薩道，也有進入小乘道。同理，有一些毗婆沙
師是有現觀細微無常的，當他們現觀細微無常之後，就會知道不承認細微無常的講
法是有問題的，但是他們的想法並不能夠改變整體的毗婆沙師。
例如，以毗婆沙宗來看瓶的話，他們也能夠接受瓶是由因緣和合所產生的，
瓶剛造成，就是生的階段，之後就是住的階段，這時候瓶發揮種種功能，如裝水的
功能。在這個住的功能期間，毗婆沙宗認為瓶並沒有剎那剎那變化，它是一直安住
著，直到最後瓶壞的時候，到了壞的階段瓶「壞」。也就是，在毗婆沙宗總的看法
裡面，生跟壞之間是瓶住的階段，它並沒有剎那剎那變化，一直要到壞的階段，瓶
就好像忽然整個壞掉了。在住的期間，根本沒發生剎那剎那變化的情況，所以除了
瓶是這樣的情況之外，其它的事物也是因緣生，然後住的階段也沒有剎那剎那變
化，在住的階段，它會發揮事物各自的功能，最後忽然自然整個壞滅了。
以格西前面的時鐘為例：時鐘在剛開始是由各種因緣，或者零件所組成，這
時候時鐘形成了，這是生的階段或成的階段。造成之後，發揮功能的這一段期間，
如果以毗婆沙宗來看，時鐘並沒有剎那剎那變化。但是，若是大乘的觀點，其實在
住的階段，每一剎那都在變化，並不是到最後壞的階段才發生變化，而是在住的階
段就已經剎那剎那壞滅了。
簡單來講，可以把毗婆沙宗對於事物的生住滅的看法，跟經部宗以上對於一
個事物生住滅的情況，作一個比對說明。如果是經部宗以上的看法，他們認為形成
事物的因緣本身，它既是能生因，也是能壞因。也就是事物本身的產生是這些因
緣，事物本身的壞滅也是這些因緣所造成的，所以形成事物的因緣本身即是能生
因，也是能壞因，這是經部宗以上看法。
毗婆沙宗認為因緣是能生因，並不是能壞因。因緣產生事物之後，事物在住
的階段，不會剎那剎那變化，到壞的階段一定要有其它的因緣，讓事物壞滅才行。
所以他們主張能壞因跟能生因是分開的。經部宗以上的宗義，認為產生這些事物的
因緣，屬於能生因，能生因本身就是剎那剎那變化，所以由這個能生因所造成的事
物，也承襲了剎那剎那變化的特性。其實剎那剎那變化，並不需要其它外來的因，
再加注在事物上面，因為形成事物的因緣本身就是剎那剎那變化所形成，所以形成
的事物本身就具有剎那剎那變化的特質。
以人來講，人在出生的時候，他本身就剎那剎那變化，因為他的因緣就帶有
剎那剎那變化的特質，到死之前這個剎那剎那變化的特性，都是因緣所造成的，所
以說因緣本身是能生因，也是能壞因。但是人死的時候，人死屬於粗的無常，粗的
無常就需要其它的因緣，如果是細微的無常，並不須要其它的因。
換言之，細微的無常，能生因本身就是能壞因；但是如果是粗的無常，如人
死是粗的無常，這個需要外來的因。所以如果照毗婆沙宗的看法，以時鐘為例：時
鐘透過因緣和合產生之後，經過住的階段，在住的階段時鐘並未剎那剎那變化，也
就是沒有微細的無常，除非這個時鐘用鐵鎚敲碎，否則住的階段就會一直延續下
去。在毗婆沙宗來看，今天的時鐘會存在於昨天，也存在於前天，也存在於去年
等。所以主張瓶即存在於瓶過去時，瓶也存在瓶的未來時，原因就像剛剛所講的，
因為他們不承認住的階段有剎那剎那變化的細微無常。
照經部以上的看法，他們會認為這個時鐘，只有當下我們眼前這個時鐘是現
在。現在的時鐘，並不存在於昨天，因為昨天的時鐘跟今天的時鐘已經不一樣了。
經部宗以上來看，昨天的時鐘和今天的時鐘已經不是同一個時鐘了，因為已經發生
剎那剎那變化。我們可以說昨天的時鐘跟今天的時鐘是同一個相續，昨天的時鐘是
今天時鐘的前相續。但是你不能說昨天的時鐘就是今天的時鐘，這是經部宗以上沒
有辦法接受的，因為他們認為昨天的時鐘到今天已經發生剎那剎那的變化。
同樣的，格西以他自己為例，假設他現在四十歲，這個四十歲跟剛從母胎出
生的樣子，已經不一樣了。雖然現在四十歲的格西，跟之前剛出生的小嬰兒是同一
相續，但是我們不能說四十歲的格西等於剛出生的小嬰兒，我們只能說，剛出母胎
的小嬰兒跟現在四十歲的格西是同一個相續，但是我們不能說他們是同一個。
剛出生的小嬰兒，並沒有四十歲老的樣子；同樣的，現在老的樣子，也不再
有剛出生嬰兒幼小的樣子，這兩種情況不可能同時存在。總的毗婆沙宗，他們不承
認有剎那剎那變化的細微無常，所以他們才說，今天的瓶子不僅存在今天，它也存
在於昨天（過去）、明天（未來）等，原因就在這裡。
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四部宗義對世俗諦與勝義諦 兩者分類的標準是不同的
但最少要分清世俗與勝義 是一體兩面 不是涇渭分明的相違
就比較不會拿勝義來打世俗 拿金剛經打阿含與十善業惹...
(好像沒啥人看 我之後是不是直接跳到中觀自續和中觀應成就好?)