洛桑卻配格西 講授
2.5 有境的主張
經部宗的宗義總共有七個科判，現在看第五個科判，有境的主張方式，對於
有境的分類，不論是小乘宗義的毗婆沙宗、經部宗或是大乘宗義的唯識、中觀，他
們對於有境的分類，都是一樣的，也就是把有境分成補特伽羅、能詮聲、認知這三
個。因為補特伽羅、能詮聲、認知，都有它們各自的境，所以觀待對境而言，它們
就成為有境。一般「境」我們會稱為客，「有境」是主，兩者是主客關係。
應成派主張：補特伽羅這個名稱所施設的對象是找不到的，但是如果不去尋
求名稱所指的對象，補特伽羅在假名中或者名言中還是存在，譬如地獄、惡鬼、畜
生、人、天還有非天，這些六趣的眾生都屬於補特伽羅。這六趣眾生是補特伽羅，
但是它所受用的處所，並不是補特伽羅。以人為例，人是屬於補特伽羅的範疇，包
含了屬於物質的色法以及屬於精神的認知二者，如果要從色法跟認知去找補特伽
羅，到底哪一部分才是補特伽羅？如果是隨教行經部宗，他們會認為五蘊的相續是
補特伽羅。
四部宗義一致認同，補特伽羅是在五蘊的聚合之上安立出來的，亦即在五蘊
的聚合之上稱之為補特伽羅，但是各個宗義也有不同的主張。如果是隨理行經部
宗，他們也會說，補特伽羅是在五蘊（欲界跟色界）或者四蘊（無色界）的聚合
之上安立出來的，但是隨理行經部宗認為，如果要去找補特伽羅時，找到最後不會
是色、受、想、行前四蘊，而應該是識蘊當中的第六意識，這是隨理行經部宗的看
法。基本上四部宗義都認同，依於五蘊或者四蘊的聚合而安立補特伽羅，這個看法
是共的，但是如果去找補特伽羅所指的對象的時，隨理行經部宗會找到第六意識。
隨教行經部宗的「教」主要是指《俱舍論》，《俱舍論》是屬於小乘的論
典。小乘的論典，特別是《俱舍論》，它是以教為主，以理為輔。以教為主的
《俱舍論》認為五蘊的相續是補特伽羅。
隨理行經部宗的「理」主要根據吉祥法稱的《七部量論》以及相關的量論，
只要跟吉祥法稱隨順的這些量論，都可以歸類為隨理行這裡，顧名思義他們是以理
為主，以教為輔。《七部量論》主張：補特伽羅的實例是五蘊中的第六意識。在五
部大論的《中觀》和《量論》，主要是以理為主，以教為輔，雖然他們根據的
是佛說的經典，但是主要還是以理為主。《俱舍論》跟《律經》主要是以教為主，
以理為輔，至於《現觀莊嚴論》則教、理並重。
《俱舍論》跟《律經》屬於小乘的典籍，小乘典籍以教為主的原因是，因為
他們認為佛所說的經典都是了義經，沒有不了義的，所以他們以教為主。大乘則把
佛所說的經典區分成了義與不了義，了義則能如言而取，不了義則不能造字面來接
受。毗婆沙宗與經部宗只承認小乘經典，他們認為大乘經典是龍樹跟無著所杜撰，
因此他們不承認大乘經典，對於小乘經典則完全接受，所以對他們而言並沒有了義
與不了義的區分，完全都是了義。
隨教行經部宗主張蘊的相續是補特伽羅，針對這一點要思惟觀察並不是那
麼容易。雖然隨理行經部宗以理為主，但是如果從上部宗義來看，他們還是以教為
主，因為他們經不起上部宗義「理」的觀察，雖然隨理行經部宗認為第六意識是
補特伽羅，但是從上部宗「理」的觀察，還是站不住腳的。
也就是說隨理行經部宗、唯識宗假相派、自續派，他們都認為第六意識是補
特伽羅的實例，這幾個宗派的看法一致，而唯識的真相派認為阿賴耶識是補特伽羅
（的實例），另外應成派不認為第六意識是補特伽羅。除了唯識的真相派、應成派
的看法不同之外，其他的自續派、唯識假相派、隨理行經部宗、毗婆沙宗，其實他
們對於蘊的相續及第六意識是補特伽羅，這個看法是一樣的，彼此都承認的，只不
過如果一樣，為什麼毗婆沙宗、隨教行經部宗會認為蘊的相續是補特伽羅，而隨理
行經部宗又認為第六意識是補特伽羅？理由下面會說。
隨教行經部宗追隨的主要是《俱舍論》，《俱舍論》主張五蘊或四蘊的相
續是補特伽羅。隨理行經部宗追隨的是《釋量論》，《釋量論》主要講第六意識是
補特伽羅，這兩者只是因為追隨的論講法的不同，雖然補特伽羅所指的實例不同，
但是彼此並不會不承認對方的講法，只是因為他們有各自追隨的論典。
如果主張蘊的相續是補特伽羅，那麼五蘊當中的色蘊還可以再區分粗的色蘊
跟細的色蘊，如果是細的色蘊，並不會中斷，它會隨著認知的相續前往來世，如果
是粗顯的色蘊就會隨著死亡留在這一世，它會跟認知的相續分離，這個粗顯的色
蘊指的就是投胎時跟認知結合的父精母血所形成的身體，會隨著認知的相續來到來
世的是我們的前五根：眼、耳、鼻、舌、身根，這些屬於細的色蘊。在死亡的時，
五根會以習氣、相續的方式到來世，但是還是會先經過中有的階段，然後再前往下
一世。
從五蘊的色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，一一去探究的話，到底哪一個是
補特伽羅呢？要去探究的話會有困難。譬如從色蘊的相續去找補特伽羅，這個色蘊
相續主要是五根習氣的形式，如果一一去找，到底是眼根的習氣、還是耳根、鼻
根、舌根、身根等等是補特伽羅？其實都很難說任何一個是補特伽羅！同樣地在受
蘊的相續有三種，即樂受蘊的相續、苦受蘊的相續、捨受蘊的相續，若一一去找，
也沒辦法指出其中任何一個是補特伽羅。同樣在想蘊、行蘊等去找，也沒辦法指出
哪一個是補特伽羅。
如果是識蘊的第六意識，會面臨同樣的問題，因為第六意識有顛倒的，例如
實有執、煩惱等，也有不善不惡無記性的第六意識，以及善的第六意識，到底哪一
個才是補特伽羅？很難說！第六意識的相續有很多種類，例如惡的、無記性以及善
的，這些跟外緣很有關係。例如當遇到討厭的對境，這時的第六意識就會跟瞋心所
相應；遇到悅意境時，第六意識就會跟貪心所相應；如果是聞法時，第六意識就會
跟信心所相應，對眾生起悲心時，第六意識就會跟悲心相應，那麼跟哪一種心所相
應的第六意識才是補特伽羅？這很難確定！
接下來看想蘊，想蘊是心所，它主要是伴隨著心王，所以如果心王沒有時，
就不會有想蘊。剛剛找心王裡面的第六意識，找不到補特伽羅，所以第六意識不是
補特伽羅，同理想蘊也不是補特伽羅，所以第六意識是補特伽羅的講法是站不住腳
的。
底下要考慮的是，五蘊的聚合或者五蘊的相續是補特伽羅，這個是毗婆沙宗
一直到自續派，扣掉唯識的真相派都承認這樣的講法。如果照剛剛第六「意識」
是補特伽羅的講法，跟「唯五蘊的聚合體」是補特伽羅這兩種講法比較，「唯五蘊
的聚合體」比較能夠讓我們的內心接受。但是無論是「蘊的相續」還是「唯五蘊
的聚合體」是補特伽羅，從應成派的觀點來看，都會被理所違害，究竟來講還是
站不住腳，這樣的講法是自續派以下暫時的講法，以應成派的觀點，不是究竟的
安立。
整個來講，承認「蘊的相續」是補特伽羅，還有第六「意識」為補特伽羅，
以及之前毗婆沙宗提到「唯五蘊的聚合體」是補特伽羅，這個從自續派到毗婆沙
宗，扣除唯識的真相派，這三種講法其實他們都是承認的，以上是有境裡面的補特
伽羅的說明。
底下談認知：認知可以分兩類，量的認知跟非量的認知，這也是四部宗義所
認同的，但是他們的解釋還是有些不同。譬如對量的看法或者定義，經部宗、唯識
宗、還有自續派，這三個宗派是一樣的，都是「新的、不受欺誑的認知」。毗婆沙
宗對於量的定義是「新的不受欺騙者」，不加認知的原因是，他們認為量未必是認
知。如果是應成派，對於量的定義就是「不受欺騙的認知」。
經部宗、唯識宗、自續派對於量所下的定義是「新的不受欺騙的認知」，這
個定義其實有三個重點：第一個「新的」，指的是最初的意思；第二「不受欺騙
或者是不受欺誑」，指的是了解對境的意思；第三「認知」是指它屬於心識這一
類。了解對境的認知有兩類，一種是新了解對境的認知，一種是了解已經了解對境
的認知。如果是新了解對境的認知才是量，了解已經了解對境的認知就不是量，而
是再決知。
內容有提到「新的、不受欺誑的明瞭」就是量的定義，在這個定義當中有提
到三個部分：第一「新的」，第二「不受欺誑」，第三「明瞭」。定義的這三個部
分，都有它們各自的意涵，其中「新的」是為了要排除掉再決知是量，因為如果
這個定義沒有加上「新」的，光是「不受欺誑的明瞭」，那麼再決知也可以符合
這個定義，為了把再決知排除掉，所以加上「新的」。
如果定義只有「新的明瞭」，而沒有「不受欺誑」，那麼伺察意也會變成是
量，所以為了要把伺察意排除的緣故，除了一跟三之外，還要有第二個條件「不
受欺誑」。「不受欺誑」是明確的了解對境的意思，而伺察意並沒有證境，因此加
上「不受欺誑」，就可以把伺察意排除掉。伺察意雖然不是量、不是新的了解對境
的認知，也不是再決知，但是它是一個好的認知，特別是對於初學佛法者，會經常
應用到的認知，即使它不是量，但是它是一個比較正向的認知。
譬如，我們認定有前世、來世、相信有三寶、相信補特伽羅無我、法無我
等，這些心態它還不是量，因為沒有證，它也不是再次了解的再決知，但是這種心
態都是屬於比較正面的，是符合事實的認知，這些都屬於伺察意的範疇。因為如果
是再決知，表示真的已經了解到前後世、三寶以及二無我。以目前這個階段，我們
可能還沒有真的了解到這些內容，但是僅僅是伺察意，就足以讓我們去修法、行善
等，在很多方面都有助於我們，所以現階段對於我們是很有利的一種心態。
一般人對於前後世、三寶、空性、細微的無常，只能說是一種承認、相信、
認定的層次，並沒有達到真正了解的階段，這種心態都屬於伺察意。伺察意還是受
到欺誑的，即沒有真正地了解。在認知的七項分類中，伺察意它不是量，也不是再
決知，但是它也不是顛倒知，因為它是屬於符合事實的一種認知。
在量的定義中，經部宗加上第三個「明瞭」這個部分，主要是要排除掉毗婆
沙宗認為的淨色根（具色根）是量，也就是說經部宗要讓毗婆沙宗知道，如果要
符合量的話，一定要是認知而不是物質，或說不能夠是色法。而應成派雖然也會區
分量與再決知，但是他們認為再決知仍屬於量的範疇。總之，應成派認為再決知還
是量；自續派、唯識宗、經部宗認為再決知不是量。而且量一定是認知，毗婆沙宗
認為量未必是認知，他們承認前五根也是量。
量的分類：四部宗義都將量區分成現量與比量。現量是一個認知，在了解對
境時，它可以現前的了解到對境，而不需要透過理由。比量的認知，沒辦法現前看
到或者了解對境，它必須透過理由才能了解對境，這樣的講法是四宗所共的。
現量的對境是色、聲、香、味、所觸這五種境，這五種境在了解的時候，不
需透過正確的理由，只要透過前五根就可以直接認識或者現前的認識。但是除了
色、聲、香、味、所觸這五境之外的其它境，就沒辦法透過我們的前五根直接現前
的認識，譬如前後世、空性、微細的無常、解脫、成佛等，這些境雖然存在於所知
當中，但是對凡夫來講，沒有辦法一開始就用現前的方式直接了解，必須透過理由
才能夠了解，所以這些境就是屬於比量的對境。只有證得聖者的果位，才能現前的
了解這些境。剛開始都必須透過正確的理由，所以這些對境都是屬於比量的對境。
正確的理由（正理）可以分成兩類，一類是透過事物的力量，一般講的事勢正理
；第二類是信許正理，像業果一般是要透過聖教去相信的，所以它主要是透過信許
正理去了解。
比量的來源，還是可以追溯到現量，也就說比量來自於現量。譬如，當要透
過比量了解瓶的無我或者無實有時，首先必須透過現量成立瓶的存在，假設已經用
眼根現量成立有瓶，在這個基礎上，進一步思維瓶到底是有我、無我，還是實有或
是無實有，這些牽涉到前面所提到的事勢正理，假設透過事勢正理成立瓶的確是無
實有時，此時即得到了解瓶無實有的比量。
僅僅證得比量還不夠，必須要不斷的串習熟悉它，而且在熟悉的過程中，還
要有很多其它心來輔助，如六度的心、出離心、大悲心等，主要是透過福德資糧來
輔助了解瓶無實有的心，直到了解瓶無實有的比量，已經清晰到能夠現觀瓶無實有
時，即轉變成現量，這時的現量就是瑜伽現量，此時才有辦法斷煩惱種子等。換言
之，先透過眼根現量成立瓶的存在，再透過事勢正理成立瓶的無實有。意即藉由一
般的現量引出比量，然後比量透過串習轉成瑜伽現量，這種講法雖然是經部宗的宗
義，但是其餘四部宗義的講法也是一致的。
現前知的定義：「已離分別且無錯亂的明瞭」，這個「明瞭」就是認知。這
種定義只有經部宗會這樣講，唯識以上的宗派則有所不同。在這個定義裡，毗婆沙
宗會把「明瞭」拿掉，成為「已離分別且無錯亂者」，因為他們認為五根也可以
屬於量，五根也可以了解境，不一定要認知。
唯識宗以上，他們會把無錯亂拿掉，成為「已離分別的明瞭」，因為唯識宗
以上，認為凡夫的現前認知 ( 現前知 )，必是錯亂。所以經部宗對於現前知的定
義，並不是四部宗義所共的，因為它跟毗婆沙宗以及唯識宗以上都不一樣。以經部
宗的觀點，把雪山看成藍色的眼識，以及把一月看成二月的眼識，還有看見幻化象
馬的眼識，這些雖然是離分別，但是它們是錯亂的，都不符合現前知的定義，所以
經部宗光是「已離分別的認知」，還不能視為現前知的定義。
底下要談的是：已離分別（無分別）跟有分別。無分別裡面可以有正確的認
知跟顛倒的認知這兩類，顛倒的認知就如把雪山現為藍色的眼識，它屬於無分別的
顛倒認知；而正確的認知，例如看見瓶的眼識等，這兩類都屬於無分別的認知。
無分別認知有一個特性，就是境在認知當中呈現時是非常清晰的，不論境
有沒有顛倒，即使把白色雪山現為藍色的顛倒眼識，這個藍色雪山所呈現出來的還
是很清晰。有分別認知的特性是，境在認知當中呈現時是非常不清晰，例如當把眼
睛閉起來時，透過第六意識去呈現瓶的顏色、形狀時是非常的不清楚，並不像用眼
睛看到的那麼清楚。
總之，無分別的認知可以分成錯亂跟無錯亂兩類，錯亂就像剛剛所講的雪山
現為藍色的眼識，還有把一月看成二月的眼識，這些是屬於無分別錯亂的認知。無
分別無錯亂的認知，就像看見瓶或色法的眼識，這些才屬於現前知。
無分別跟分別的情況，再舉例說明：比如先用眼根看瓶，產生看見瓶的眼
識，之後就會想這個瓶是好看或不好看，還是大的或小的，這種心是屬於分別心，
分別心在想的過程，境沒有像之前眼識所見的那麼清晰了。
在分別的認知當中，並不是所有的分別認知都要斷的，譬如屬於煩惱的分別
認知是要斷的，但是如果像出離心、菩提心、大悲心，慈心、信心等，都屬於分別
心，這類的分別心是要修的。譬如五道中的資糧道跟加行道行者心續當中的這些功
德，幾乎都是屬於分別的認知，當然也有無分別認知，如某些資糧道跟加行道行者
可能有神通，神通一定是無分別認知，除了這些有神通的資糧道跟加行道行者之
外，他們心中的功德，絕大部分還是屬於有分別的。
從凡夫一直到第十地菩薩的前五根，它的體性都不會是道的體性，只有成佛
之後，前五根才會成為道的體性，所以成佛之前，五根是一般的五根，沒有辦法成
為道的體性。
現量的定義：除了現前知剛談的這三個部分以外，還要加上「新的」以及
「不受欺誑」這兩個，格西說在現量的定義加上無錯亂也可以，不加也可以。也就
是在前面的現前知的定義，再加兩個條件。為什麼在現量的定義中不需要特別去提
無錯亂呢？因為新的、不受欺誑這兩個條件裡面，其實就包含了無錯亂，所以不需
要特別講。在現前知的定義加上無錯亂，主要是要排除掉雪山現為藍色的眼識，或
者說一月現為二月等這些無分別顛倒識。而現量裡面「新的」、「不受欺誑」這兩
個條件，就足以把無分別顛倒知的情況排除掉，所以即使不加不錯亂也可以。在一
般專門談心類學的教科書裡面，會加不錯亂在裡面，就是「已離分別、不錯亂而
且是新的、不受欺誑的明瞭」這五個條件。而至尊法幢會把不錯亂去掉，即使去掉
這個，定義還是沒有問題，就像剛剛講的「新的、不受欺誑」這兩個條件，就足
以排除掉無分別顛倒知的這種情況。
無論是現前知或是現量的定義，講到定義其實就是講其意義，定義的內容跟
術語本身必須要有八周遍門的關係：「是」的兩組，「非」的兩組、「有」的兩組，
「無」的兩組，總共有八個。以現量的術語跟它的內容為例，如果 “是 ” 已離分別
且新的、不受欺誑的明瞭（內容），則必然「是」現量 （術語）；若「是」現
量，則必然 “ 是 ” 已離分別且新的、不受欺誑的明瞭，這是屬於「是」的兩組。
同樣「非」也是如此，若「非」已離分別且新的、不受欺誑的明瞭，則必然
「非 」現量；若「非」現量，則必然「非」已離分別且新的、不受欺誑的明瞭。
底下「有」的兩組，「無」的兩組也是以此理類推。這就是所謂的八周遍門，也就
是說定義的內容跟術語就要符合八個周遍門的關係。
之前提過事物的定義是「發揮功用者」，所以事物跟「發揮功用者」也必須
有這八個周遍的關係。同理，「定義的定義」或者「名相的定義」等，定義的術語
跟定義的內容也要有八周遍門的關係，術語跟術語定義的內容也要有八周遍門的關
係等，總之，定義的內容跟術語之間都要有八周遍門的關係。
現量的分類，經部宗會有四種，毗婆沙宗則只有三種，主要是有沒有承認自
證現量，經部宗有承許，毗婆沙宗不承許。從這裡可以看出這兩宗對現量分類的不
同，經部宗現量分成自證現量、根現量、意現量、瑜伽現量四個。
今天繼續看（經部宗）有境的主張方式裡面的「現量」（P.84），以及它的
四個分類。分類的第一個，因為毗婆沙宗不承許自證識，所以他們沒有承許自證
現量，因此在毗婆沙宗現量只有三類，而經部宗因為承許自認識，所以有四個現
量，亦即：根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量。四部宗義中承許自證現量的
宗派有經部宗、唯識宗、中觀瑜伽行自續派。
自證現量定義：「唯朝向內，且已成為能取的一部份已離分別、新的、不受
欺誑的明瞭」。這裡的能取是指認知，格西舉了一個例子：以眼識來說，眼識它就
是認知，就是這裡所說的能取。眼識它所見的境，就是色處，眼識看色處，而這個
色處相對眼識而言是外在的法，所以眼識是朝向外看的認知，所看的是外在的色
處。
主張有自證分的宗派，認為眼識還要有一個能夠經驗眼識本身的識，這個識
被稱為自證識，自證識能經驗到眼識本身。自證識它不能往外看到色處，而眼識能
看到色處。自證識它的境是眼識，而不是外在的色處。所以這裡提到「唯朝向
內」，也就是自證識它所經驗的是眼識本身，因為眼識並不是外在的色處，所以自
證識是朝向內。而加上「唯」是指它只能經驗到眼識，而不能經驗到外在的色處。
換言之，它只能朝向內，不能朝向外。
同理，耳識的對境是聲處，耳識也是朝向外的認知，同樣的耳識也有經驗它
的一個識，經驗耳識的識是自證識，經驗耳識的自證識它也只能朝向內，它不能朝
向外去了解外在的聲處。其它的識也一樣。無論是正確的識或顛倒的識，都有能經
驗到它們的自證識。如果是顛倒的識，它們對於境的了解是顛倒的；如果是正確的
識，它們對於境是如實的了解。這些無論是對外境正確或顛倒了解的識，都屬於往
外看的識。
根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量都是屬於朝向外面的識，這些都有可
以經驗它們的識，這個識是自證識，它是朝向內的識，所以自證識只能經驗識，而
且是經驗朝向外的識，不能經驗外在的境。不論朝向外的識有多少，必定就有多少
個能經驗這些朝向外的識的自證識。換言之，每一個識都會有伴隨著一個能經驗它
自己本身的自證識。
如剛才說的，眼識能了解到外在的色，而經驗眼識的自證識，只能了解眼
識，不能了解外在的色，所以經驗眼識的自證識是唯朝向內，「唯」的意思是指它
只能經驗到眼識，而不能經驗到外在的色。
定義的第二部份提到「已成為能取的一部份」，這個「一部份」主要是要說
明自證知的特性。自證知它既不是前五根識也不是第六意識；也不是心王，也不是
心所，但它是認知。所以這裡的「能取之一部份」這樣命名的原因在這裡。排除
它是根識、意識，心王、心所，但是它是識、它是能取，能取的一部份。這裡的一
部份在藏文裡面，可以理解成特殊的能取，特殊是指排除根識、意識、心王、心
所，這種情況。
接著談定義裡面的「已離分別」，因為現在談的是現量，現量在經部宗的定
義是「無分別或已離分別、新的、不受欺誑」。「新的」跟「不受欺誑」是量的定
義，「新的」是最初的，「不受欺誑」是有了解境的意思。
這裡所下的定義是「自證現量」的定義，所以一定要有「新的、不受欺誑」
這二個條件。假如是「自證現前知」的定義，當中的「新的」跟「不受欺誑」就
可以拿掉，定義成為：「唯朝向內、且已成為能取之一部份的已離分別的明瞭」，
這就是自證現前知的定義。如果是自證現量則一定要加上「新的、不受欺誑」這
二個條件。
總之，自證現量定義中的「唯朝向內」表示自證現量它所經驗的是識，而不
是外在的境；「已成為能取的一部份」是指它不是根識、意識、心王、心所的一種
特殊的能取；「已離分別」是指排除它是分別，而是無分別；「新的、不受欺誑的
明瞭」為量的定義，所以符合這些條件為自證現量的定義。
自證現前知有三種分類：1. 已成為量的自證現前知，這是我們這裡所討論的
自證現量。2. 已成為再決知的自證現前知。3. 已成為顯而未定知的自證現前知。如
果依自證現前知而區分，有屬於量的自證現前知、再決知的自證現前知、現而未定
知的自證現前知這三種情形，現在所說的是屬於量的自證現前知，這是自證現量。
屬於量的自證現前知，就像第一剎那或者說新了解他證知（往外看的認知）
的自證知，這個認知本身是自證現量或說屬量的自證現前知。當新了解他證知他證
知的認知到第二剎那時，就成為屬於再決知的自證現前知，這時候它已不是量了，
因為到了第二剎那時的了解，只是再次了解而己，並不是新的了解。如果一個自證
知，它經驗到他證知，而且這個他證知的行相也在這自證知內呈現，但是只有呈
現，自證知本身並沒有如實的了解到所經驗認知的體性，亦即唯有呈現，但是並沒
有如實了解時，這種自證知為顯而未定的自證現前知。
自證現前知，只有這三分類，它不會有顛倒知、猶疑知的情形。但是，眼識
除了有量的眼識、再決知的眼識、顯而未定眼識之外，還會有顛倒識的眼識，這個
是跟自證識不一樣的地方，它多了一個顛倒的眼識。同樣耳、鼻、舌、身、意，這
些都可以類推。雖然自證識在這裡只有點到為止，但是自證識沒有那麼容易了解，
在經典裡面，佛並沒有親口說明自證識這樣的術語。自證識的術語主要來自經部
宗、唯識宗、瑜伽行中觀自續派，他們透過推論而安立的，這點在其他的宗派有不
同的看法，特別在中觀宗的論裡面。因為它是理論推論出來的，在其他宗派有不同
看法，這表示它不容易了解，還有很多值得討論的地方。
根現量定義：「依於自己（根現量）不共的增上緣具色根（或淨色根）之後
所產生的已離分別、新的、不受欺誑的明瞭」，這個「明瞭」就是「認知」，這個
是根現量的定義。
「根現量」與「有為法」有點關係，有為法依藏文之意是「聚集而造作出來
者」。聚集主要是因緣的聚集，而且這個因緣的聚集，也不是由一個因或一個緣或
者因緣二個就可以造作產生出來，而是要由許多的因緣聚集之後，才能產生出來
的，這才是有為法。一切的事物都有賴於許多的因緣聚合才能產生出來。譬如外在
的農作物，要產生這些農作物它必須要有因緣，因是農作物的種子，緣是種植種子
的土地、水分、肥料、溫度這些都是緣，必須要有這些因緣的聚合，之後才能長出
外在的農作物。
眼識也是如此，眼識的產生，有賴於因與緣。眼識產生的因是過去的煩惱為
動機去造業，造了業後到第二剎那，業以習氣方式存在我們心續當中，這些主要是
因，而後在這世當中，碰到一些緣之後，我們就產生看到某種東西的眼識。所以若
是只有過去的煩惱，還有業與業的習氣，而沒有目前的緣，現在也不會產生眼識；
反之，只有目前周遭的這些緣，而沒有過去的煩惱、業等，也沒有辦法產生眼識，
而是要把因與緣全部聚集在一起，才有辦法產生眼識，這道理是類似的。
有為法需要許多的因緣聚合才能產生，這跟現在談的根現量是有關係的，我
們在講根現量的時候，可能要先談到根識，根識是前五根識（眼、耳、鼻、舌、
身），也就是扣除第六意識之外的前五個識。講到前五根識時，同樣要有因，也就
是過去的煩惱與業，還要有這一世的緣，這個緣裡面有一個不共的增上緣，這個不
共的增上緣，主要是決定前五根識每一個之間有不同作用的不共的緣。例如，眼識
只能看見色不能聽聲音，耳識只能聽聲音不能看到色等。主要由不共增上緣來決
定，眼識只能見色無法聽聲；耳識只能聽聲無法見色。
前五根識每一個識都有其各自不共的增上緣，眼識的不共增上緣是眼根，耳
識的不共增上緣是耳根，鼻識的不共增上緣是鼻根，舌識的不共增上緣是舌根，身
識的不共增上緣是身根，這五根是決定五識只能證到某些境，而不能證到其它境，
作用在此。這五根都是色法，當一個人死亡時，前五根識皆會停止，前五根識會轉
成習氣的形式來到下一世。前五根也是如此，它會轉成習氣的體性而後到來世，所
以相續並沒中斷，只是並不是以活著時前五識的形態，而是以習氣的形式繼續到來
世，前五識與前五根都是如此，都是會轉成習氣的形式到下一世。