洛桑卻配格西 講授
之前提到量有現量與比量，現量又分為：根現量、意現量、自證現量、瑜伽
現量，現在繼續說明比量。
「量」是新了解對境的一種認知，其中「現量」在了解對境時，不須要透過
理由，便可直接新了解對境；而「比量」沒有辦法直接了解對境，它必須透過理
由，並且必須是正確的理由，意即依於正因而新了解對境的認知，即是「比量」。
比量的定義是「依於自己的所依「正因」之後，所產生新的、不受欺誑的、
耽著知」。定義的內容主要有三個部份：1. 「依於自己的所依正因」，此正因也就
是正確的理由。2. 「所產生新的、不受欺誑的」，「新的、不受欺誑的」意即新了
解對境的意思，「不受欺誑」是了解。3. 「耽著知」是指分別心，如果具備此三要
件就是比量定義。
什麼時候會用到比量呢？一般人對於佛的一切相智、前後世、空性、四聖諦
等，這些比較細微所知之存生現象，凡夫無法用現量了解，因此必須透過理由，也
就是要透過比量，才能了解這些比較細微的存在現像。
認知有七項分類：1. 現前知2. 比度知3. 再決知4. 現而未定知5. 伺意知6. 猶
豫（疑惑） 7. 顛倒知。剛才所說的是屬於現前知的現量以及屬於比度知的比量，
底下要介紹伺意知（伺察意）。
伺察意有思惟一些理由，但並沒有達到了解對境的程度，例如對於前後世、
佛的一切相智、有三寶等情況，雖然也認定它存在，而且此認定是符合事實，但是
它並沒有非常穩固的了解對境，所以它不是比量。即使它不是比量，但是它所認定
的現像的確存在，因此這樣的心態，仍有助於我們行善斷惡。
舉例說比量的情況：如在有窗戶的房子裡面有火，由於被牆壁擋住了，所以
看不到裡面的火，但是從火所冒出的煙，經由窗戶跑到屋外，因此透過現前看到的
煙，就可以推知屋內有火，而此新了解屋內有火的認知就是比量，這個「煙」也
就是正因（正確理由）。雖然透過「煙」的存在，可新了解屋內有火而得到比量，
但是這種比量，並不像眼識親眼看到火，那麼清晰，它只能知道屋內有火。又如解
脫、一切相智等對境，也不是現前所能看得到的，但是若能透過理由、正因，一樣
也能對它們有正確的了解，這也是比量。
剛剛的例子：同樣的屋內有火，假設有兩種情況：第一種是裡面有一個人，
他知道屋內有火，並且告知我們。第二情況是由屋內火的煙冒出屋外，而後經由現
前的看到煙，把煙當成正確理由，再推知屋內有火。此二種情況，第一種只能算是
伺意知，因為是他人告知的，我們並沒有用正確理由去成立屋內真的有火，只是基
於對此人的信賴，而相信他所說，由此信賴所產生的認知，只是伺意知，比較模
糊。第二種親眼看到煙，把煙當成正因，而推知屋內有火，這種認知是比量，它比
較穩固。比量的分類有1. 事勢比量2. 共稱比量3. 信許比量。透過煙的理由，了解
到有火，這是事勢比量。
比量的三種分類之所以會有各自不同的名稱，其實是根據各自所依不同的正
因而稱之。例如：事勢比量是依賴事勢正因而得到新了解對境的認知，所以稱為事
勢比量；如果依於共稱正因而新了解對境，這種認知則稱為共稱比量；若是依於信
許正因而新了解對境，這種認知就稱為信許比量。總之，三種比量，主要是依於各
自所依的正因而命名。
第一種依於事勢正因所產生的事勢比量，例如前面所提到的依於煙的正因而
了解到有火，那麼煙本身就是事勢正因。若是「聲是無常所作性故」，在這個論式
中，所作性是由因緣和合而造作的性質，所以所作性、有為法、因緣和合這些都可
以用來成立聲是無常，因此所作性、因緣和合、有為法，這些都屬於事勢正因。
正因有事勢正因、共稱正因、信許正因。事勢正因不一定要有佛說的經典作
為基礎，透過邏輯或推理也可以了解，而共稱正因包含在事勢正因中。信許正因則
必須依賴佛所開示的經典、聖教作為基礎，才產生信許比量，但是信許正因必須觀
察佛所說的前後內容，以及直接與間接所開示的是否相違，或者有否符合正理，如
此才能以此作為基礎，而產生信許比量。例如：關於業以及因果的內容，除了依賴
佛所開示的聖教之外，這些內容無法以推理的方式而了解。經典說：由不善業感得
痛苦，由善業感得安樂，或者造善業得人天善趣，布施來世得受用，修忍辱會得美
好的身體等，這些內容必須以聖教作基礎才得以了解，若僅依事勢正理無法推知。
因此，如果聖教所開示的現行境，不違現量所見；或所開示的隱蔽境，其內容也不
違事勢比量，那麼這聖教就可以作為信許正因，而用來了解如同業或者因果這樣的
內容。
總之，要了解解脫、前後世、一切相智、細微的無常、無我等，並不需要依
賴聖教，透過事勢正理便可推知，因而產生事勢比量；若是像業或者因果這些法，
則必須以聖教作為信許正理才能證知。因此四聖諦中由集諦產生苦諦這一種因果關
係，要了解它比困難；而從道諦產生滅諦的因果關係，則比較容易了解。
若以「所作性」之因相，了解「聲是無常」，這是事勢比量。在這個例子
裡，所作性是事勢正理，透過事勢正理了解聲是無常的認知，即是事勢比量。同
理，以煙之因相的事勢正理，了解房子內有火，這也是事勢比量。
其次，共稱比量的實例，例如由存在分別心之對境的因相或共稱正理，如
以「月亮」這語詞，用來說明「有兔」。這個月亮的語詞，可說明所立法，其
中「有兔」是有法，因相是存在分別心的對境— 這有兔是月球本身。因為在我
們的分別心的對境上，當我們心裡想著「月亮」時，是可以顯現出裡面有著兔子
形狀的東西，根據這個理由，就可以把「有兔」稱為「月亮」，這樣的比量，稱
為共稱比量。
底下是信許比量的實例：由「三察清淨之聖教」這個因相（在此指的是信許
正因），不受欺誑的了解「因施得受用，由戒生善趣」等聖教本身所開示之意義的
比量，就是「信許比量」的實例。在信許因相中提到「三察清淨之聖教」，因為
如果是信許正理，一定要牽涉到聖教，這與事勢正理、共稱正理不一樣。
共稱正理包含在事勢正理當中，事勢正理的重點不在聖教，重點是透過事物
本身的事力而推知，信許正理則一定要聖教，而且此聖教要「三察清淨」。由
「三察清淨之聖教」這個因相，了解「因施得受用，由戒生善趣」等，聖教是有
法，聖教本身所開示的意義是不欺誑的，這是所立法。真因論式：「因施得受用，
由戒生善趣」等，「聖教（有法），本身所開示之意義是不欺誑的（所立法），原
因是三察清淨之聖教故（能立因）。」以上是真因論式上之表達，透過因了解有法
與所立法之主張的比量，因為要表達比量，所以這樣寫。如果把內容改成真因論
式，就是先「有法」再講「所立法」再講「因」。
像前面所說的，要了解解脫與一切相智，就要透過事勢正理，不須要依靠聖
教，僅僅依靠事勢正理就可以決定它們的存在。若是要了解業與因果，一定要信許
正理做基礎。業、因果的內容就像這裡所提到的「因施得受用，由戒生善趣」等。
這是六度中的前二度，透過布施得受用，在此「施」是因，「受用」是果；還有由
戒生善趣「戒」是因，「人天善趣」是果，「等」包含後面的四度—修忍辱、安
忍為因，可得美好色身，或是透由精進等，而得到什麼樣的果，這些都是要透過聖
教才有辦法了解。要了解這些內容，我們所依的聖教，就必須要經過三察清淨。
何謂三察清淨？三察清淨是不被三種觀察所違害，這個「清淨」是沒有違害
之意。如果經過三種觀察都不會被違害，那麼就可以信賴聖教所說的內容，如
「因施得受用，由戒生善趣」等。假如一個人說謊，那麼他所說的話，就不符合事
實；若講話很誠實，那麼所講的話就符合事實，因此這個人說謊或誠實也要經過觀
察。同樣的，聖教也要經過三個步驟作觀察，會不會被違害？如果不被三種觀察所
違害，那麼這個聖教所開示的業、因果等內容，就可以信賴。
對於開示「因施得受用，由戒生善趣」這類的聖教，有的人會不加以觀察就
接受。不觀察就接受者，當然他也會暫時累積善行。但是假如他碰到與此講法不一
樣時，就會開始起疑，甚至產生邪見，因為他的信是沒經過觀察的。反之，假如有
一類人聽到了聖教的內容，他不馬上接受，而後經過了如三種觀察，這樣的觀察之
後，產生對此聖教的信賴，這就是所謂的勝解信，這種勝解信就非常穩固！
「因施得受用，由戒生善趣」這是一個偈誦當中的二句。此偈誦是出自於龍
樹菩薩的《中觀寶鬘論》。雖然這二句看起來是龍樹菩薩寫的，但是其內容是引自
於經典，所以這二句我們要把它看成是聖教或經典所說的內容。
關於三察清淨，這個在佛的經典也有提到說：「諸比丘或諸智者，應該以燒、
切、磨，就如同提煉純金時，所用的這三道手續，去觀察佛的聖教，覺得合理才接
受，不要因為只是佛說的，就照單全收。」這是買賣黃金時，因為怕買到假貨，所
以會有燒、切、磨這三道手續來檢驗所要買的黃金。就是把黃金放在火裡燒，看看
是否為真，若還不能判定真假，就把黃金切開，看看裡面有否雜質，如果還不能判
定，最後將黃金放在磨刀石上磨，看看是否有更細微的雜質，透過這三道手續仔細
檢視之後，都沒有任何雜質，再以純金的價格購買。
同樣的觀察聖教，也要用類似的這三道手續，去觀察聖教所說是否為真實，
就如同買黃金者怕買到假貨一樣。買黃金時，即使買到的是假貨，他也不過是現世
的損失，並不會違害到下一世；但是對於世尊所說的法，如果沒有好好檢視而照單
全收，所影響的不只是現世，甚至有可能引生邪見而讓未來的生生世世誤入歧途！
因此對法的觀察，比起對金子的觀察要更小心！更仔細！因為它對我們的影響非常
深遠！
現在正處於五濁惡世的時代，很多居心不良的人，會利用佛法來達到自己的
目的，因此有很多無知的信徒會被欺騙，如果相信這些假佛法之名而行其私慾者，
損失將會非常慘重，甚至解脫、成佛都變成遙不可及！佛在世時，順世外道的創始
人主張沒有前後世，這順世外道的弟子便相信沒有前後世的道理，因此即使他們後
來轉為佛教徒，但是沒有前後世的觀念卻一直存在著，即使他們學了佛法，也無法
得到好的結果！
「三察清淨之聖教」是經得起三種觀察而不被違害的聖教，也就是這個聖教
所開示的所詮、主題，如果是現行境，須不與現量的對境相違背；如果是隱蔽境，
不會與比量的對境相違背。換言之，主要是觀察主題當中所牽涉到的現行境與隱蔽
境此二內容，有否與現量的對境及比量的對境相違背。
現行境是色、身、香、味、所觸這五境，這五境的觀察比較簡單，不需要透
過理由，它是眼根所見，耳根所聽…。教法的觀察重點是在隱蔽境的部份，也就
是對聖教所開示的現行境，觀察比較容易，對隱蔽境的觀察比較難一點，所以主要
是觀察隱蔽境到底與認知有否相違。
隱蔽境又分稍微隱蔽境以及極隱蔽境兩類。1. 稍微隱蔽境如細微無常、空
性、解脫、前後世、一切相智等，這些稍微隱蔽境透過事勢正理，就可以成立。
2.極隱蔽境的內容，如由布施得受用，由持戒得善趣等，這些比較細微業因果的內
容，是屬於極隱蔽境，它無法透由現量認識，也無法透過事勢正理成立。
那麼如何觀察呢？一般而言現行境、稍隱蔽境、極隱蔽境這三類境在聖教裡
都會提到，所以我們必須對聖教所開示的現行境、稍隱蔽、極隱蔽境作觀察。
1. 假如我們觀察現行境，發現與現前知所了解的對象不相違，那麼這個聖教就符合第一
觀察。
2. 要觀察稍微隱蔽境，這時要用事勢正理來成立或駁斥，如果稍隱蔽境不會
被事勢正理所駁斥，反而會被成立，那麼此聖教所開示的稍隱蔽境即經得起第二個
觀察。
3. 對聖教所開示的第三類極隱蔽境作觀察，是觀察極隱蔽境的講法，在聖教
中有否前後相違，直接與間接說明的內容有否符合。還有如《釋量論》所提到的
「要義無欺故，可比度其餘」。「要義」如四聖諦，細微的無常、空性等這些內容，
它可以透過事勢正理去成立這些講法是無欺的。「比度」是推知，推論得知其它應
該也不會騙人，「其餘」是指其它的極隱蔽境。
《釋量論》的這句「要義無欺故，可比度其餘」也可用來成立佛所說的極隱
蔽境是真的，因為透過事勢正理了解稍隱蔽境是真的，由此推知，佛所說的極隱蔽
境也是真的，因為都是佛說的。
所以透過語詞前後不相違，直接、間接不相違以及透過「要義無欺故，可比
度其餘」等，成立極隱蔽境也不會騙人。又佛所說的空性、細微無常、四聖諦等內
容，只見事勢正理成立它，並沒有破斥，由是推知佛所說的極細微之法類，如業、
因果、布施得受用，持戒得善趣等，這些也不會欺騙人，因此對佛所開示的極隱蔽
境產生了百分之百的信許，這就是所謂的「信許比量」。
假設一部聖教通過了三種觀察，而且都不被三種觀察所違害，我們就說這聖
教是三察清淨的聖教，意即只要它所開示的內容都符合事實、是存在的，例如它講
由布施得受用，持戒得善趣，這些即使我們看不到，但是相信這情況是存在的。
其次，能夠對佛的聖教做三種觀察的人，也不是一般眼界非常狹隘或寡聞之
人，他要有很高的慧力才能做這樣的觀察，如見聞不廣或慧力不夠，只會看到聖教
彼此相違。沒有慧力的人，他不知佛所開示的經典，是觀待於所化機的種姓、信解
而開示。例如他會看到初轉法輪說一切法自相成立，中轉法輪說無自性，他就會推
出初轉法輪與二轉法輪所開示的內容是相違背的。反之，見聞廣又有慧力的人，他
會說佛在初轉法輪說有自相，第二轉法輪說無自相，主要是觀待所化機而做如此開
示，其實並沒相違。
其實初轉法輪講一切法有自相或一切法自相成立，並不是佛的究竟密意，既
然不是佛的究竟密意，為什麼佛又要講一切法自相成立呢？這是針對當時教化對象
的需要故，若不這麼講，就沒辦法引導這些初轉法輪所開示的對象，這是不得已暫
時用的方法，因此為了適應不同所化機的種姓、勝解而有方便權巧的開示。
例如：外道講有我，佛在某些經典也會講有我，表面上看起來都一樣，但是
外道導師講我，這是他們究竟的講法，因為實際上他們也認為的確是有我或有補特
伽羅我；但是佛講有我或有補特伽羅我時，這並不是佛究竟的想法。那麼佛為什麼
要講有我？主要是要接引過去生當中，長久串習外道思想的這些人，或是為了接引
想要由外道轉為佛教的眾生，這是祂暫時所用的方法，目的是要引導這些人，將來
進一步去了解補特伽羅無我，而暫時講有補特伽羅我，這只是暫時接引的方便，這
與外道導師，打從內心就認為有我之情況是不同的。
「三察清淨」就是經過剛剛那些觀察，假設都沒辦法，找到一部聖教所開示
的現行境、稍隱蔽境、極隱蔽境之過失，就可說此聖教所說的符合事實，也就是所
講的都是存在的情況。假如以三察清淨的聖教作為信許正理，而去了解這一部聖教
所開示的內容，都是存在的，那麼這種了解就是信許比量。