洛桑卻配格西 講授
唯識宗的宗義有七科判，前三個科判是唯識宗的定義、分類、還有語詞解釋
已經說明過了。第四個科判，（3–4）對境的主張方式，前面說了一些，現在接下
去看：佛所說的法，包含二無我，也就是補特伽羅無我與法無我，更究竟來說是細
品補特伽羅無我與細品法無我。如果是非佛教，則不承許補特伽羅無我與法無我，
他們認為補特伽羅我是有的，法我是有的，所以補特伽羅我與法我是非佛教所承許
的。
雖然佛經中有說二無我，但是毗婆沙宗與經部宗，只承認補特伽羅無我，無
法接受法無我，主要是毗婆沙宗與經部宗這些所化機，不能夠接受法無我的教法，
因此雖然佛說二無我，但是它們只接受補特伽羅無我，無法接受法無我。
大乘的說宗義者，如唯識、自續、應成，不僅接受補特伽羅無我，也接受法
無我。因此基本上大乘的說宗義者，二無我都承許的，對於所斷的看法也一樣。所
斷有補特伽羅我執與法我執二種；但是小乘的說宗義者，毗婆沙宗與經部宗，只承
認補特伽羅我執為所斷，不承許法我執為所斷。
大乘三宗認為：輪迴的根源來自於法我執，由法我執產生補特伽羅我執，由
補特伽羅我執再產生種種的煩惱而造業，由造業感得異熟果報，讓有情不斷在輪迴
中流轉。大乘三宗對二無我、二我執的看法，表面上用的術語都一樣，但實際內容
是有差別的。唯識宗所辨認的二我執最粗；自續派所辨認的二我執是中的；應成派
所辨認的二我執最微細、最究竟。同理二無我的辨認也一樣，唯識宗所辨認的二無
我最粗；自續派所辨認的二無我是中的；應成派所辨認的二無我最微細、最究竟。
底下說明唯識宗的法無我經典的根據，主要是根據佛三轉法輪中的末轉法輪
或第三轉法論— 善辨法相法輪，以《解深密經》為代表。所以唯識宗說明法無我
的經典依據，主要是根據《解深密經》的講法。《解深密經》有十品，其中有一
品，為＜勝義生菩薩請問品＞，裡面有說法無我，提到安立色這個語詞基礎，「色
是自相成立空」的空性，此是＜勝義生菩薩請問品＞所說的法無我。
另一個是＜慈氏彌勒請問品＞，＜慈氏彌勒請問品＞主要說止觀，但是裡面
也有提到唯識說法無我的情況。在＜慈氏請問品＞也有提到「色及取色之量異質
空」的空性，這二品所提到的這二種法無我，都是唯識宗主張的法無我，這二種只
不過在表達上不同，最終要表達的意思是，一切法與認知是同一本質。唯識宗根據
經典，不只《解深密經》，只要是所開示的內容與《解深密經》一致的，都歸到
第三轉法輪的內容，這些都可以視為是唯識宗依據的經典。
至於論，像袓師彌勒菩薩在兜率內院講的〔慈氏五論〕，其中有三部論是唯
識宗所依據的論，亦就是《大乘莊嚴經論》、《辨法法性論》、《辨中邊論》。〔慈
氏五論〕的另外二部論之宗義見解，並不屬於唯識，而是屬於中觀宗，有《寶性
論》與《現觀莊嚴論》。所以〔慈氏五論〕裡面，唯識宗所要依據的是《大乘莊
嚴經論》、《辨法法性論》、《辨中邊論》。之後有無著菩薩造的《瑜伽師地論》，
這個在藏文是《五部地論》，在西藏是五部，在漢地是《瑜伽師地論》。
《五部地論》再加二攝論，二攝論指的是《攝大乘論》與《阿毗達磨集
論》。稱二攝論是因為《攝大乘論》的攝、以及《集論》的集也是攝之意，所以
無著菩薩比較著名的是這七部論，稱為無著七論。
世親比較著名的是世親八論，之後有安慧，陳那，法稱的論著，這些主要是
弘揚唯識宗義的祖師們，唯識會依據這些祖師的論點。在這些論裡面，主要是解釋
「取色異質空」這種法無我。另一種安立色這個語詞基礎，「色是自相成立空」的
空性，一般在論典比較少解釋這部份，所以前者比較為人所熟知，因為論典主要是
針對前面的法無我做解釋。
首先說明色與取色之量，取色之量就是看見色的眼識，色跟看見色的眼識，
色是境也是所取；看見色的眼識是有境，也是能取。色這個對境在看見色的眼識中
呈現時，會呈現色與看見色的眼識，二者是異體的，假設如顯現般這樣成立時，就
會變成色與見色之眼識是異質，如果這二者是異質的話，就表示色存在於看見色的
眼識之外，這點在唯識宗是所破，也就是法我。
唯識宗主張，色在見色的眼識當中，呈現看起來好像有點距離、隔開的顯
現，但是這只是顯現而已，實際上色跟看見色的眼識是同質同體的，也就是異質
空。雖然顯現為異體，但是實際上是異質空、異體空，這不僅在境上是究境實相，
在有境上也是究道實相。
安立色這個語詞基礎，「色是自性相成立空」的空性，要談這個之前要先了
解唯識三性說：唯識認為一切法，可以包含在三性裡面：1. 依他起性，2. 圓成實
性，3. 遍計所執性。
依他起性與事物、有為法、無常法是同義詞；圓成實性是勝義諦或說是空
性，常法中有一部份屬於圓成實性，常法中扣除圓成實性即是遍計所執性。依他起
性與圓成實性，在唯識宗認為是實有的或是自性相成立；遍計所執性是無實有或不
以自相上成立，不只《解深密經》這樣講，注解《解深密經》的釋論，也這樣解
釋。
「安立『色』這語詞的基礎—色—是自性相成立空的空性」，後面的色是
依他起性，也就是中文的第二個色，屬於依他起，這個「色」不會以自性相成立
的方式，成為安立「色」這個語詞的基礎。色雖然是依他起，依他起是實有，是
自性相成立，但是並不會以自性相成立的方式，成為安立『色』這個語詞的基礎。
前面的色是名稱，後面的色是依他起，假設依他起是以自性相成立的方式，成為安
立「色」這個名稱的基礎，這是唯識宗主張的法我，也是所破。
跟這個表達類似的還有一個：安立色這個語詞的基礎，可以換成執色分別心
的耽著基礎，後面這一句保留，仍是色是自性相成立空的空性，後面這個色一樣是
指依他起，它是自性相成立的，但是它並不會以自性相成立方式，成為執色這個分
別心的耽著基礎。
這個表達修正一下會比較清楚，把它改成「色不會以自性相的方式，成為安
立色這個語詞的基礎」，不會以自性相成立，也就是自性相成立空的意思。這個是
就語詞來講，如果就分別心來講，是指色不會以自性相成立的方式，作為執色這個
分別心的耽著基礎。
經過修改之後，第一個色是依他起，色不會以自性相成立的方式成為色這個
語詞的基礎。這個依他起是實有，但是它不會從它那一方面，告訴我們它的名字稱
為「色」，而是由我們的分別心安立過去的，我們知道它是色，純粹是由我們這邊
命名過去的，假如有一個東西它告訴我們它是色，這是唯識宗的法我就是所破。
法無我所要表達的概念，是要駁斥從色方面告訴我們叫「色」或是某某東
西，也就是對境不會以自性相成立的方式，成為命名某名稱的基礎，因為那就是法
我。例如：「瓶」這個對境，我們要知道它是屬於色法，必須經過學習或知道有人
將它命名為「瓶」，而且告訴我們這個是屬於色法，之後我們才得以知道瓶是屬於
色法。假設瓶可以由它那一方面成立過來，告訴我們它是色法的話，那麼不用別人
教我們瓶是色法，只要一看到瓶，就知道它是色法，而事實上我們要知道瓶是色
法，是經由學習，而後由我們這邊命名過去，我們才會把瓶稱為色法。假如瓶從它
那一方面以自性相成立過來說，它是色法，這就是所破，也就是法我。
實際上，這個境要命名某名稱時，是不以自性相成立的，而是由我們這方面
命名過去的，也就是自性相成立空；亦即「從對境方面成立過來，成立為它是命
名某名稱的基礎空」，換言之，不是從對境方面成立過來，做為某名稱的基礎，而
是完全由我們這方面命名過去的。這種情況，也可以適用於分別心，如色不會以自
性相成立的方式，作為執色這個分別心的耽著基礎。
假設對境它會以自性相成立的方式，成立於某某名稱的一個基礎時，唯識宗
認為它有三過失：
1. 假設有一個人（人是依他起而且自性相成立），他叫「札西」，假設這個
人是以自性相成立的方式，成為命名「札西」這個語詞的基礎的話，表示我們不
用別人告訴我們他叫「札西」，只要一看到這個人就知道他叫「札西」，因為他是
以自性相成立的方式，成為他命名為「札西」這個語詞的基礎，那麼任何人只要
一看他就知道他叫「札面」，這是有過失的！事實上我們是透過別人告訴我們他叫
「札西」，我們不會看到這人就知他是「札西」
2. 假如「札西」不只一個人，若有五個人都叫「札西」，因為這五個人都是
命名為「札西」的基礎，而「札西」只有一個名稱，那麼這五個人理應會變成同
樣一個人，因為名稱只有一個，所以命名這個名稱的基礎，即使有五個也要變成同
一個，會有這樣過失！
3. 有時同一人，會有三、四個名稱，例如同一個人可以叫他「札西」，也可
以叫他「札東」等，那麼同一個人可以作為命名「札西」的基礎；也可以作為命
名「札東」的基礎，如此雖然是同一個人，因為名稱的不同，而會變成兩個或三
個等，因為他如果是命名「札西」的基礎的話，就要有一個對應的人；如果是命
名「札東」的基礎的話，又要有另外一個對應的人，因此一個人若有很多名字，
就會變成很多人，會有這樣的過失！
以上是法無我，底下要談的是細品的補特伽羅無我，從自續派以下（含自續
派）到毗婆沙宗扣掉犢子部等五部，對細品補特伽羅無我的看法都一樣的，所以細
品補特伽羅無我的實例，是補特伽羅為自己能獨立之實質有空的空性。到此為止，
都是勝義諦相關的內容。
底下談的是世俗諦的定義與相關內容：「以現證〔世俗諦〕自己的現量，透
過「帶有二顯」的方式所了解者」，就是「世俗諦」之定義。之前也談過勝義諦
的定義，也就是一個量在了解境時，如果是二顯消失的話，那麼這個境是勝義諦；
如果量在了解境時，是帶有二顯的方式了解，那麼這個境就是世俗諦，這種二諦的
定義，不僅唯識宗如此，自續派跟應成派也是如此。
三顯在唯識宗包含有：世俗顯現、境與有境相異的顯現、外境的顯現，這三
種顯現如果有一種存在於現量當中，表示這個對境為世俗諦；假如這三個都消失，
只剩下對境本身，那麼這個對境就是勝義諦。所以只要這三個的任何一個存在的
話，就是帶有二顯，這個現觀的境就是世俗諦；假設這三個在現量當中，都不存
在，那麼就是二顯消失，所了解的境也就是勝義諦。
假如現觀的對境是空性，在現觀空性的量當中，除了空性之外，二顯完全消
失，所以空性屬於勝義諦。在現觀空性以外的法之現量當中，基本上都會有二顯裡
面的世俗顯現存在，有些情況會多「境與有境相異的顯現」，有些會多「外境的
顯現」，但是基本上「世俗顯現」都會存在。之前談到勝義諦包含法無我與補特伽
羅無我，或說三性中的圓成實性，這部份已經看完了。
底下是世俗諦，也就是三性中的依他起性與遍計所執二性所攝的世俗諦。依
他起與有為法同義，有為法在藏文的意思是「聚集而造作出來的」，聚集主要是因
緣聚合而造作出來的法，「造作」是產生的意思。依他起是由其它因緣所主宰而產
生，完全不能自主，主要是靠因緣。例如：一個法是好或壞，長或短等，這些都有
賴於其它因緣，所以依他起是依賴於其它因緣而產生，這種表達雖然字面上與有為
法的表達不同，其實所要表達的意思是一樣的。
一切存在的法，扣除了有為法以外，剩下的是無為法。無為法包含二類，一
類是勝義諦，一類是世俗諦。無為法裡面扣除了勝義諦，剩下的世俗諦就是遍計所
執性，亦即遍計所執性是世俗諦。三性中的圓成實性與勝義諦是同義，二諦的勝義
諦就是這部份，剩下的世俗諦就包含了依他起性跟遍計所執性這兩種。
總之，包含常、無常的一切法都可收攝在三性當中，三性的圓成實是勝義
諦，剩下依他起性與遍計所執性歸到世俗諦，其中依他起與事物或有為法是同義
詞。勝義諦以外的常法就是屬於遍計所執性；圓成實性勝義諦以外的常法，就是屬
於遍計所執性，依他起性與遍計所執性都是世俗諦
唯識宗主張：補特伽羅無我與法無我，都是圓成實、都是勝義諦、都是空
性。除了內涵不同之外，應成派所用的術語也一樣，應成派所講的補特伽羅無我與
法無我，比起唯識宗所說的更細、更究竟，但是表達上還是一樣。中觀自續派則稍
有不同，他們主張只有法無我是圓成實、是勝義諦、是空性；補特伽羅無我是世俗
諦。
主張「一切事物是『諦實成立』，並與『虛假』同位」，一切事物是指有為
法、無常法。一切事物其實指的就是依他起性，依他起性是諦實成立、是實有、是
自性相成立。因為在唯識的三性中依他起性跟圓成實性是諦實成立、自性相成立；
遍計所執性是非諦實成立或不以自性相成立。「並與『虛假』同位」，也就是一切
的事物、一切的依他起，都是虛假，虛假的意思是心中呈現的方式與實際存在的方
式不同，亦即表相與實相不一致。諦實成立的意思是說：非唯由分別心安立，而是
對境由自己方面成立起來。主張一切法性是諦實成立，非唯由分別心安立起來，是
圓成實，這裡的一切法性是空性的意思。諦實是虛假的相反，諦實是真，是表相、
實相完全一致的。
何謂真、假，差別在那裡呢？對境如果是依他起的色法，那麼它是虛假的，
因為當色法在眼根識當中呈現時，它會呈現好像成立於心之外，亦即在見色的眼識
當中，顯現外境成立，看起來好像與眼識是不同體性，但實際上，色與見色之眼識
二者是同質、同體的，亦是異體空。所以呈現與實際存在的方式有落差，這就是虛
假之意。
假設這個境是空性時，當空性在心中呈現為外境不成立，亦即不會顯現為好
像與心是異體的，而空性與呈現空性的心實際上也是異體空，呈現的方式與實際存
在的方式完全一致，所以說空性它是諦實或真。主張依於法性以外的一切無為法就
是遍計所執性，它是虛假成立的，也是虛假。
「法性」必然是無遮，法性是空性、是圓成實、是勝義諦，這些都是同義詞，
如果舉它的實例就是二無我，這二者都是無遮。其它無遮的實例與經部宗相似，例
如無為的虛空、滅諦，也是無遮。
唯識真相派與假相派他們的主張，我們比較熟悉的是唯識真相派，他們主張
有第八識阿賴耶識以及主張究竟三乘；假相派唯識的看法與中觀宗比較接近，他們
不承認阿賴耶識，主張究竟一乘，這些看法與中觀宗很像，只是其見解相對於中觀
宗比較粗。
真相唯識認為色等五種對境，是依於阿賴耶識之上，遺留下來的共業與不共
業習氣，而於內識這個實質上產生的，而「色等五種對境」並不是成立於內識之
外的對境，這裡很明顯的說明色等五種對境，不是成立於心之外，這呼應了唯識心
外無境的說法。
色等五種對境，是指補特伽羅心相續所攝的有情世間，與補特伽羅心續所不
攝的器世間。如果是補特伽羅心續所不攝的外在器世間，一般是由有情共業所造成
的，如果是有情心續所攝的屬於有情世間之色等五境，它是由不共業所造成的。如
果這個不共業是好的業，就會造就有情長得好看或聲音好聽。反之，不好的不共業
就會造就有情身體或各方面就比較差，這是與心續所攝的色等五境，主要是不共業
所感得的。
心續所不攝的外在五境，也就是器世間或說共同受用的環境，這是有情為了
要受用同樣的環境，而造類似的業、共通的業所形成的。不論共業或不共業，造完
了業，都會留在每一位有情的阿賴耶識當中儲存起來，阿賴耶識儲存了這些業的習
氣，當業習氣成熟後，就會現出這些共業與不共業之果報，這些果報會有外在心續
所不攝的色等五境，與心續所攝的色等五境，但是不論是心續所不攝的外色等五境
與心續所攝的色等五境，都離不開我們的內識，亦即與內識是同一本質。
有情不能只造成就有情自己本身的色等五境的不共業，即使只造成就自心續
所攝的色等五境的不共業，當這個不共業的習氣成熟時，如果沒有外在的色等五境
作為它的受用，有情也無法存活。因此有情造業時，不會只造不共業，也還會造共
業，共業主要是成熟將來要受用的環境，共業還可分比較偏於與其它有情共的部
份，這個很細，因為業是不可思議的！在共業還可細分比較共的與比較不共的，亦
即共業當中的共業與共業當中的不共業。簡略地說，心續所不攝的色等五境是由共
業所形成；心續所不攝的色等五境是由不共業所形成。
若根據形像真實派，主張色等五種對境，雖然不是外在的對境，但是以粗分
的形態成立，這牽涉有否被無明習氣所染污。若形像虛假派此二皆不成立，主張色
等五境不是外在的對境，也不是以粗分形態成立。根據假相唯識，主張色等五種對
境不是粗分，因為如果是粗分的話，也就是由無方分極微所累積，這些是存在於心
之外，意思是外境必須成立，有人問？我們在心中呈現時，好像存在心之外，是因
有無明習氣所染污，所以他們認為粗分形態，是有無明習氣所染污的成份，所以依
形像虛假派來講，不承認色等對境是外境，也不承認色等五種對境是以粗分的形態
成立。
問：看見色的眼識為無明習氣所染污的無明是指何者？
答：兩種我執都有，但主要是指法我執，如果是聲聞、獨覺的看見色的眼
識，色顯現為粗分的部份，它主要是受到無明裡面的法我執的影響。