洛桑卻配格西 講授
上次上到第五個科判（4-3-2-5）有境的主張時，提到在佛教四部宗義來講，
甚至有些外道也承許，佛教宗義將有境分成：1. 補特伽羅，2. 認知，3. 能詮聲這三
類。除了有些非佛教徒認為聲音是常之外，其他非教徒也認為有境可以包含補特伽
羅、認知與能詮聲這三類，這種說法佛教與非佛教都有。其中的補特伽羅已經談過
了，我們已經看到認知的部份。認知又分量的認知與非量的認知這二類，量的認知
又分為現量與比量，這種分類是應成派與其他宗義所共的。
對於現量，可以區分為「有分別的現量」與「無分別的現量」，這種分法是
應成派與其他宗派所不共的。而且應成派主張凡是再決知必然是量，再決知不僅是
量，而且一定是現量。為什麼再決知一定是現量呢？因為他們認為不論是由比量或
由現量所引生的再決知，都不是直接由因所產生的，既然不是直接由因所產生，所
以都歸到現量，只有直接由因所產生的才歸類到比量。例如，了解聲是無常的比
量，到了第二剎那就被歸到現量；還有執青色的根現前或看見青色的眼識所引生的
憶念，這二者都是再決知，也是現量，而且是屬於有分別的現量。
有關空性的主張，應成見的說法是最了義的，但是，把現量區分成有分別與
無分別的現量，很特別又有點奇怪！
另一個不共的講法是，應成見認為「現前」與「現行境」是同義詞，如瓶、
柱、色聲香味所觸，這些以應成見來說是「現前」也是「現行境」。
其次「前」與「現量」有所不同，若是「現量」，則未必是「現前」。他們對於現量的
看法，是指凡是不是直接由因所生的了解對境的認知，就稱為現量。剛提到現量未
必是現前，比如「瑜伽現量」它是「現量」，但是它不是「現前」，因為「現
前」與「現行境」同義詞，而「瑜伽現量」不是「現行境」，它屬於「隱蔽
境」，因此它不是現前。或者像佛心續當中的一切種智，這個都是現量，但是它不
是現前。
比量若予區分有四：1. 事勢比量，2. 共稱比量，3. 譬喻比量，4. 信許比量。
「譬喻比量」也屬於「事勢比量」，只是應成派把它單獨列出而已。如果在安立正
因時，是由事勢正因所生的比量是事勢比量；若由正確的譬喻而產生的比量，這個
就稱為譬喻比量，事實上都屬於事勢比量。所以僅區分成「事勢比量」與「信許
比量」這二種即可，因為「共稱比量」與「譬喻比量」都是由「事勢比量」分出
來的。如果從「事勢比量」與「信許比量」來談的話，其中「事勢比量」是不必
依賴佛的聖教，只要透過事物的力量、本質就可以推知到對境的認知，便是「事
勢比量」。
「信許比量」必須依賴佛、菩薩的開示而了解，如細微的業因果，如果對於
他們所開示的聖教作觀察，這些聖教遠離了三種違害，就可以相信他們所開示的聖
教內容，經由其內容而瞭解對境的認知，就是「信許比量」。如果是細微無常、空
性、無我、解脫、一切相智、前後世等，透過事勢正因就可以瞭解到的，這些是稍
隱蔽境，是透過「事勢比量」就能了解的對境。但是有一些比較細微的業果，像
前世造布施業，來世得受用；前世持清淨戒，來世得人天果位；修安忍來世得美好
的身體等，這些細微的業果，必須依賴三察清淨的聖教，作為信許正因才有辦法了
解，因為這些境是極隱蔽境，極隱蔽境必須依賴信許正因才能了解，單依賴事勢正
因是無法了解的。
應成派的不共主張：若是「量」相對於自己的耽著境而言，未必不錯亂，意
思是量對於自己的耽著境也可以是錯亂的，這個主張與下部宗義不同。自續派以下
主張，如果一個認知，它的耽著境產生錯亂，那一定是顛倒知，不可能是量。
經部宗、唯識派、自續派主張，現前必然是已離分別的認知；而應成派主
張，現前與現行境同義，所以現前未必是已離分別的認知，也可以是瓶柱等這些色
法。自續派以下主張，再決知必然是非量的認知；對應成派而言，若是再決知則必
然是量，而且是現量。自續派以下主張，對於自己的耽著境錯亂的話，必然是顛倒
知。應成見主張：若是「量」，對於自己的耽著境而言，未必不錯亂，亦即一個認
知對自己的耽著境錯亂時，這個認知還可能是量，如果是量就可以了解對境。若依
下部宗來講，如果一個認知對於自己的耽著境錯亂時，就一定是顛倒知，顛倒知它
不可能瞭解對境。
了解『聲是無常』的比量，相對於﹝它的耽著境﹞「聲是無常」，是錯亂，
但是它是比量，是了解聲是無常的比量。為什麼了解『聲是無常』的比量，相對
於﹝它的耽著境﹞來講是錯亂呢？因為，這個比量雖然有了解聲是無常，但是在
這個比量中，聲是無常會現為實有，現為實有這個部份是錯亂的，所以比量雖然錯
亂，但是還是有瞭解到聲是無常，因此它是量。
應成派認為不錯亂的認知只有一種，就是現觀空性的認知，其它都是錯亂認
知，所以，錯亂認知有量與非量這兩種情況。對凡夫來講，因為沒有現觀空性的認
知，所以都是錯亂認知，但是錯亂認知裡面，有量與非量兩種，所以凡夫的認知還
是有量。凡夫沒有現觀空性的認知，凡夫的認知都是以世俗法作為對境，以世俗法
作為對境的認知，都是錯亂的，因為在這些認知當中，都會把世俗法現為實有。
若是「認知」，則必然了解自己的「所量」，這是應成派的不共見。下部宗
義主張，若是顛倒識就無法了解到對境，顛倒識也是認知，但是顛倒識沒有辦法了
解到自己的所量（對境）。應成派主張只要是認知，不論是量的認知或非量的認
知，都能了解到自己的所量，這種說法與下部宗派的說法不同。例如雖然兔角不存
在，但是兔角的義總是有的，在執取兔角的分別心中，所顯現之兔角的義總，雖然
不是兔角，但是卻如同兔角般的顯現，這是兔角的義總，它排除不是兔角的顯現，
兔角的義總是有的。這個義總是取兔角分別心的所量，意即兔角的義總可以被取兔
角的分別識所了解，因為「『兔角』的義總」是「取『兔角』分別識的所量」。
「兔角本身」不是取兔角分別識的所量，因為兔角不存在；但是若是「兔角的義
總」，就是取兔角的分別識的所量。
另外一個例子：「『聲音是常』的義總」是「取「『聲音是常』分別識的所
量。」但是「聲音是常本身」並不是取聲音是常的分別識所量，因為聲是常根本
不存在，雖然聲音是常不存在，但是在分別心中呈現「聲音是常的義總」是有的，
它可以做為取聲是常分別心的所量，意即取聲是常的分別心，它可以了解到聲是常
的義總，但是它不能了解到聲是常，因為聲是常不存在，「聲音是常的義總」和
「兔角的義總」是一樣的。雖然聲是常的義總不是聲音是常，但是卻如同聲是常般
的顯現，這個是聲是常的義總。
又如因為光線之故，執藍色雪山的眼識把雪山見為藍色。事實上藍色雪山根
本不存在，但是藍色雪山顯現，這種顯現在眼識上會呈現，執藍色雪山的眼識可以
瞭解到藍色雪山的顯現。換言之，見藍色雪山的眼識，應成派也主張是顛倒識，但
是它可以瞭解藍色雪山的顯現；而藍色雪山因為不存在，所以無法了解。
又如坐火車或高鐵時，當車子往前走，看見外面樹木往後跑，這個看見樹木
往後跑的眼識也是錯亂識，它屬於無分別的顛倒識。實際上樹木往後跑這個情況不
存在，因為樹木根本沒有動，但是樹木往後跑的顯現的確有瞭解到，因為看見樹木
往後跑的眼識，的確有看到樹木往後跑的顯現，顯現這個部份的確有了解到，所以
看見樹木往後跑的眼識雖是顛倒識，但是它還是有了解樹木往後跑的顯現。所以只
要是認知，即使是顛倒認知，都能了解到自己的所量，但是這裡要加一個限定，就
是這個認知未必是了解到所有的所量，但至少瞭解到分別識的所量。
6.對無我的主張
接著看應成派（4-3-2-6）對無我的主張方式：主張「補特伽羅為自己能獨立
之實質有成立空」為「粗品補特伽羅無我」及主張「補特伽羅諦實空」為「細品
補特伽羅無我」，這裡的「諦實空」與「無實有」或「自性空」同義。
並且安立「『無法細分之極微所累積的粗分』（所取）與『取彼﹝無法細分
之極微所累積的粗分﹞之量』（能取）二者異質空」為「粗品法無我」，以及安立
「﹝補特伽羅的﹞施設處—蘊—諦實空」為「細品法無我」。
「細品補特伽羅無我」與「細品法無我」並沒有粗細的差別，主要是從空性
的基礎作區分。如果在補特伽羅這個空性的基礎上，遮遣掉諦實成立這個所破，這
是細品的補特伽羅無我；若是在補特伽羅以外的法，不論是有為法、無為法，或心
續所攝的法以及心續所不攝的法，若以這些法作為空性的基礎，遮遣掉諦實成立這
個所破，就是應成派認為的細品法無我。這兩種無我只是空性的基礎不同而已，一
個是補特伽羅；一個是補特伽羅以外的法，但是所破的實有或諦實成立完全一樣，
所以二無我沒有粗細的差別，因為他們的所破都一樣。
底下要說明粗品的法無我，粗品的法無我，從字面上看起來好像只有一種，
也就是「能取、所取異質空」這種粗品的法無我，但是，如果再加以細分，其實
有四種，這四種都是粗品的法無我：
第一類是「無法細分之極微」這個部份，無「無法細分之極微」這個本身就
是粗品的法無我，因為佛教的大乘宗義，都不承認有一種「無法細分之極微」，大
乘宗義認為，極微都可以再細分。
第二類是由「無法細分之極微所累積的粗分」，這個不存在。因為「無法細
分之極微」既然不存在，由「無法細分之極微所累積的粗分」當然也不存在，這
個也是粗品的法無我。
第三類無「取彼（無法細分之極微所累積的粗分）之量」，也就是無法以它
（無法細分之極微所累積的粗分）作為對境的這種量。因為既然沒有「無法細分的
極微」，也沒有「無法細分之極微所累積的粗分」，當然就不會有以這個粗分作為
對境的量，所以，無「取彼之量」就是第三個法無我。
第四類是「無法細分之極微所累積的粗分（所取）與取彼（無法細分之極
微所累積的粗分）之量（能取）二者異質空」。既然沒有「無法細分之極微所累
積的粗分」，也沒有「取彼之量」，因為這兩者不存在，所以，這兩者異質的情況
也不存在，這個就是粗品的法無我。以上這四種情況都是粗品的法無我。
補特伽羅是空性的基礎，這個空性的基礎，有時候從藏文之意，會講補特伽
羅的空性基礎有法，在補特伽羅這個空性基礎有法之上，所要破的所破是實有，實
有空是要成立的。亦即在補特伽羅這個空性基礎有法之上，駁斥實有，成立實有
空，這個就是細品的補特伽羅無我。同樣的，在補特伽羅以外的蘊等這些法，作為
空性基礎有法，在這個基礎上，所破一樣是實有，駁斥所破實有，成立諦實空，這
就是法無我。這個法無我與補特伽羅無我，只是空性的基礎有法不一樣而已，所破
的實有完全一樣，破所破之後，所成立的空性則完全一致，毫無差別。所以，二種
無我只是空性基礎有法上有差別，所破則完全一樣，這是應成派的講法。
二我執是從所緣不同而區分，所緣如果是補特伽羅而將他執為實有，這個是
補特伽羅我執，如果所緣是補特伽羅以外的法，把這個執為實有就是法我執。在
我執所講的所緣，就相當於二無我裡面所講的空性基礎有法。在二無我裡面，就是
依空性基礎有法的不同而分二無我。同樣的在二我執裡面，是依所緣的不同而分二
我執。所以，所緣在二我執的情況，就相當於空性基礎有法在二無我裡面的情況是
類似的，這是主要的區分點。在二無我裡面所要破的實有跟二我執裡面所要執的
—執持方式的對境是同一個，所以二無我的所破，就等於二我執裡面執持方式的
對境，這二者毫無差別。
補特伽羅我執，就是以補特伽羅當做所緣，而在這個所緣上把它執為實有，
這個實有就是執持方式的對境，這個就是補特伽羅我執。如果這個所緣是補特伽羅
以外的法，在這個所緣上，執為實有為法我執。所以，二我執執持方式的對境
「實有」都是一樣，因為所緣的不同而分成二種我執。「實有」與「自己方面成
立」是同樣意思，在補特伽羅這個所緣上，把補特伽羅執為自己方面成立，這個是
補特伽羅我執，如果在補特伽羅以外的法上，亦即是蘊等，在這個所緣上執為自己
方面成立的話，就是法我執。
二無我與二我執所執持方式的境（它所執著的境），其實是直接相違的，意
即二無我與二我執的執著境是正相違。要透過理去駁斥二我執所執的境是不存在
的，二我執所執的境是實有。為什麼要用理去破二我執執持方式的境呢？因為二我
執是顛倒認知，若放任這種顛倒認知繼續存在，它會促使我們造下將來感得苦果的
業，為了不讓這個苦果產生，因此要斷除二我執。但是要斷除二我執，必須先透過
理由去成立二我執所執持的境— 也就是實有，根本不存在。一旦透過理確定二我
執所執持的境不存在時，比如在補特伽羅這個所緣上，了解他無實有時，那麼就是
產生了了解補特伽羅無實有的比量。同理，如果在蘊這個所緣上了解到「無實有」
時，那麼就可以說，我們已經產生了解「蘊」無實有的比量。
了解補特伽羅無實有的比量與補特伽羅我執，這二者的所緣都是補特伽羅，
但是它們所了解的與所執的境是正相違。補特伽羅我執是在補特伽羅這個所緣上，
執補特伽羅為實有；但是了解補特伽羅無實有的比量，是在補特伽羅這個所緣上，
了解到補特伽羅無實有。一個是執實有，一個是了解為無實有，說這兩種認知直接
相違的原因在此。
同樣的，法我執也是一樣，法我執是執蘊等法為實有，但是了解蘊無實有的
比量，它同樣在蘊等法上了解為無實有，前者是執實有，後者是了解為無實有，這
二者也是直接相違。但是，在產生補特伽羅無實有的比量，與產生蘊等法無實有的
比量之後，心中的二我執是否馬上就能斷除呢？沒那麼容易！在產生二種比量的同
時，二我執還是在的，即使已產生這二種比量，二我執還是可能會現行，只是會降
低二我執的力量。
雖然說這二種比量是正確的認知，而且它所了解的無實有跟二我執所執持的
境實有是正相違，但是這時候這二種比量的力量還是不夠，因為這二種比量是智慧
資糧，它還須要很多的福德資糧來輔助配合它，才有辦法減少二我執的力量。當產
生二種比量的人，他已經真正知道二我執是顛倒認知了，並且了解實有根本不存
在，而且了知二我執才是真正的敵人，在還沒有產生這二種比量之前，只是相信二
我執是真正的敵人以及相信二我執是顛倒的認知，但是僅止於相信，並不是真正的
了解。一旦產生這二種比量的人，才真正了解到二我執是顛倒認知、是虛假的，只
有這些還不夠，還要再累績許多福德資糧，並且要經過資糧道、加行道，到了見道
位現觀補特伽羅無實有，或法無實有時，才有辦法真正的開始斷除二我執的現行及
其種子。
當一個人產生了解二無我的比量時，透過不斷的修習，這時並不須特別斷除
二我執以外的煩惱，其它的煩惱自然會斷除，因為其它煩惱的根本是二我執。了解
二無我的慧是二我執的正對治，如果二我執的根本斷了之後，由此根本所產生的其
它煩惱自然可以斷除。這個二無我的慧，需要有福德資糧來輔助才能斷二我執。但
是在無我慧還尚未真正產生時，還是有一些暫時性的方法可以對治其它煩惱，如果
對治貪慾的話，可以用不淨觀；對治瞋恚的話，可以用慈心觀或修安忍。但是這種
對治不是究竟的對治，只是壓制而已，意即讓貪慾、瞋恚暫時的受到壓制，因為它
不是從根本去斷除，所以還會再產生的機會，只有透過無我慧斷除二我執的方式才
是最究竟的。例如在見道位以後，開始斷除二我執的現行與種子，這種方式是一勞
永逸的斷除方式，意即斷除之後，不可能再產生，這個方法才有辦法究竟的把煩惱
根斷。