摘自：《八事七十義》
洛桑卻佩格西
云：「發心與」
這是七十義中的第一法「發心」。是什麼意思呢？一般我們雖然經常提到菩提心，但
真正的菩提心必須像此中說的：「緣於成為本身助力的利他圓滿菩提之欲求心而相應生起
，並且安住於成為大乘道之入門道類的特定大乘心王意識，此乃大乘世俗發心定義。」
菩提心本身是需要助力的，而成為菩提心本身的助力有：
1.緣於利他圓滿菩提之欲求心。菩提心需要「緣於利他圓滿菩提之欲求心」的助力。
欲求菩提的欲求心與菩提心這二者必須彼此相應。證空慧和菩提心雖然是相互相應，不但
不是助力，反而是相違。大乘發心需要「緣於利他圓滿菩提之欲求心」的助力。大乘發心
（菩提心）是心王，它的助力—欲求心是心所，此欲求心是緣於利他圓滿的菩提，並希望
能證得圓滿菩提，因此菩提心和助力「欲求心」兩者必須是以五行相彼此相應。
2.安住於成為大乘道之入門道類。大乘發心是入大乘的門檻。「成為大乘道之入門」
是指大乘發心是入大乘的門檻。藏文「久爾巴」，是「成為」之意，有「是」的意思，比
如剛才說的「成為本身助力的…」，就是「於是本身助力的…」的意思，或「成為大乘道
之入門道類」就是「是大乘道之入門道類」。
「安住於成為大乘道之入門道類」，發心是大乘道之入門，發心的種類非常多，所以
要下定義時，不是針對某個發心，而是針對整個發心，定義必須能涵蓋所有發心，不可片
面的周遍。所以必須講「安住於成為大乘道之入門道類」的原因在此。比如，「實事的定
義是有作用的」，若是實事則可周遍有作用，若是有作用則可周遍實事」如果有作用和實
事之間有的周遍﹑有的不周遍的話，則不是定義。
所以，發心的定義一定要周遍所有的發心。若說發心是大乘道之入門，但此發心並不
周遍所有的發心，因此才加了大乘道之入門「道類」。例如，世尊心相續中的發心，並不
是大乘道之入門，因為沒有獲得佛心續中的發心者，有很多啊！「大乘道之入門」是指自
己若獲得發心則入大乘道，自己若未獲得發心則不入大乘道。若要得到世尊心相續中的發
心，自己必須入大乘道，若未得到也未必不入大乘道，例如彌勒菩薩，是入大乘道者，但
祂並未得到世尊心相續中的發心。加行道者﹑資糧道者，他們也都了入大乘道。所以沒有
得到佛心續中的發心，也有入大乘道者。所以不可說發心都是大乘道之入門。類似這樣的
發心有許多—雖是發心卻不是大乘道之入門；為了含攝這些的緣故，所以才在下定義時說
只要是大乘道之入門道類即可。「類」是指同類。
若自己未得到大乘道入門（發心），則必定不入大乘行列；但是未得到世尊心續中的
發心者非常多，例如彌勒菩薩，但祂也入了大乘道；因此雖是大乘發心但未必是大乘道入
門；雖不是大乘道入門但還是發心，為了含攝此等發心，因此才說大乘發心本身雖是大乘
道入門，但是大乘發心不絕對是大乘道入門，只要是大乘道之入門道類即可。大乘發心本
身是大乘道之入門；大乘發心不絕對是大乘道入門，但絕對是大乘道之入門道類。
知道了「入門」的意思後，中品資糧道以上的發心不全是大乘道入門；若是「入門」
，必須是本身已得到發心，這位補特伽羅就是已入大乘行列者，但若未得發心，這位補特
伽羅就不是入大乘行列者。若得中品資糧道以上的發心，則必入大乘行列；但若未得，並
不是就不入大乘行列，因為小品資糧道者就是如此，小品資糧道者並未獲得任何中品資糧
道以上的發心，雖是如此但他仍入大乘行列；所以雖未獲得任何資糧道中品以上的發心，
卻有入大乘行列者，因此中品資糧道以上的發心全都是大乘發心，但不是大乘道入門。不
是的原因是：若是大乘道入門，本身未獲得則必定不入大乘行列；資糧道中品以上的發心
，本身雖未獲得，但仍有入大乘行列者，是誰？小品資糧道者。小品資糧道者雖未獲得中
品資糧道以上的發心，但他已入大乘行列。因此從中品資糧道到佛聖者之間的所有發心，
都不是大乘道之入門。但那是發心啊！雖是發心，卻未必是大乘道之入門，只要是大乘道
之入門道類即可。
發心主要要的是什麼呢？需要心王意識，不須根識。大乘發心需要特別的意識。未入
道者﹑聲聞﹑獨覺眾他們沒有大乘發心，這個發心不是心所，是心王；也不是根識，而是
心王意識。
總之，只要生起「為了饒益一切有情，務必要證得無上圓滿佛果」的無虛偽意樂時，
發心的條件就全都具足了。所以只要生起「為了饒益一切有情，務必要證得無上圓滿佛果
」的無虛偽意樂時，就已入大乘道門﹑住於成為大乘道之入門道類…，全都具足了。不加
細細觀察時，不會覺得這樣的意樂已具足了發心的所有條件，可是細細觀察時，其實都已
經具足了，已經具足「緣於成為本身助力的利他圓滿菩提之欲求心而相應生起」，也具足
了「安住於成為大乘道之入門種類的特定大乘心王意識」，所以任何人只要有如是的心，
他就有發心了，相反的就沒有發心。這就是大乘世俗發心的定義，大乘世俗發心和大乘發
心意思一樣，一般我們都只簡單講「大乘發心」，實際上就是指「大乘世俗發心」。
大乘發心，若由體性門區分的話，可分為二種：願心﹑行心。在《現觀莊嚴論》並沒
有直接提到，但在《入行論》則有清楚提到定義意義等。可此作補充。
願心是什麼呢？最初許下諾言，為了饒益一切有情務必證得佛果的心就是願心，願心
只是許誓而已，還沒有真正學習佛子行，只有立誓對達到目標沒有很大的幫助，因此更進
一步地接受行心戒（菩薩戒），所以在實際實踐佛子行時的發心是行心。行心的層次比願
心高。
譬如要去印度，心中生起想去印度的動機與實際邁開腳步前往，同樣地，只生起想證
得圓滿菩提的意樂，除此之外，實際趣入能證菩提的佛子行，這二者的初者願心，次者是
行心。
簡單而言，生起的次第有二，未發心前，就鈍根者而言，必須先透過思惟七重因果（
六因一果）而發起，從知母﹑念恩﹑報恩﹑悅意慈﹑大悲心﹑增上意樂，一一思惟後，生
起無偽的「為饒益一切有情必須證得圓滿正等正覺佛果」的動機，這就是生起願心，然後
，依著儀軌發心；先前已生起「為饒益一切有情欲證圓滿覺佛果」的願心了，為使願心增
強，所以透過儀軌許下諾言，「乃至未成佛前，縱捨性命，絕不捨菩提心」，這就受取願
心律儀，這時，行心還未生起，也還未實際學習佛子行。只有許下誓言「乃至未成佛前，
縱捨性命，絕不捨菩提心」而已，依儀軌受取願心律儀將使願心增強堅固。
依著儀軌受願心律儀後，心想只有「為了饒益一切有情，必須證得圓滿佛果」的誓言
是無法成就佛果的；這雖是廣大的誓言，但若只有此，根本無法成就佛果；因此，為能證
得佛果，必須學習能證得的方便「佛子行」。就如心中想去某地，只有想去某地是到不了
該地的，為抵達該地必須透過各種方法，才能夠抵達該地；同樣地，只有願心是無法成就
佛果，必須更進一步行持佛子行，要行持佛子行，必須先受行心戒，不受行心戒是不可能
成就佛果的。
受了行心戒後，就應遵守菩薩戒。菩薩戒有：18根本墮﹑46 惡作。一般，我們都搞
不太清楚「46 惡作」是怎麼一回事，真正的菩薩他們一定全部都知道的，像我們「未入
道﹑但修大乘法者」的心相續中雖尚未生起無偽菩提心者，至少能造作地修持菩薩行的次
第。雖然我們對於18 根本墮和46 惡作上難以搞得清楚，可是我們還是真心地想著：「儀
軌裡說的戒條我要照著做﹑我要通通守護」，這樣子依照儀軌許下諾言的話，戒體是可生
起的。例如，受取沙彌戒﹑比丘戒時，很多受取沙彌戒者根本搞不清楚36條沙彌戒是什麼
﹑也有很多受取比丘戒者也搞不清楚253 條比丘戒是什麼，可是在受戒時，心中想著，不
管儀軌裡有哪些戒條我都要盡力遵守，生起這樣的心，戒體依然可生起的；所以，受取行
心戒時也是一樣，雖然搞不清楚那些是根本墮﹑那些是惡作，可是只要真心許諾要遵照儀
軌所說盡量遵守的話，戒體依然可生起。
受了戒後，就要行持布施﹑持守戒律﹑修持忍辱﹑努力精進﹑禪修靜慮﹑禪修空性慧
﹑實踐四攝法﹑於三智總攝而修﹑於三智漸次而修，這樣所做的任何一個善行都成為佛子
行。所以受了願菩提心﹑行菩提心戒已，即使唸一句「嗡瑪尼悲昧吽」也是菩薩行。這時
的發心就是行心，未受行心戒前的菩提心不是行心，只是願心而已。
總而言之，要生起大乘發心的話，有不同的生起方式，我們剛才講的是鈍根者的生起
方式；利根者的生起方式就如《入行論》說的自他相換法。自他相換的修持法，對我們而
言是修不起的，因為很困難，只能種下習氣而已。
若要發起大乘菩提心的話，一定要依著「七重因果」或「自他相換」其中一種方式才
能生起，但若完全不禪修任何一種，那是不可能生起菩提心的。修習自他相換，為什麼說
對我們很難修得起，因為修持時是將自己在過去﹑現在﹑未來聚集的善根和所有的安樂﹑
好的一切，當下全部給予他人，並將他人的一切苦難﹑障礙﹑罪惡﹑疾病等，全部取來由
自己承受。修自他相換時，要許下這樣的堅定諾言，這對我們而言是很難做到的。
所以，自他相換的修持法，最初並沒有廣傳，開始是寂天菩薩親見到文殊菩薩後，文
殊菩薩親自傳給寂天菩薩，寂天菩薩再傳給金洲大師，金洲大師再傳到阿底峽尊者，阿底
峽尊者有很多弟子，可是他只秘密地單傳給種敦巴而已，所以當時在西藏沒有其他人知道
這個法門，自他相換可說是極祕密之法，種敦巴得到此法後也想把法傳下去，可是他根本
找不到能得此傳承的對象，因為一般人的心根本難以容下這樣的修行，最後找到了博朶瓦
，所以就把自他相換法傳給博朶瓦，博朵瓦之後也必須將此法傳下去，以前傳授此法時都
是口耳相傳而已，所以他就傳給兩位弟子，一位是霞惹瓦，一位是朗日唐巴，朗日唐巴得
到此法後，寫了《修心七義》，之後，切喀瓦看到朗日唐巴寫的《修心七義》，就去尋找
朗日唐巴想聽此法，可是當時朗日唐巴已圓寂了，因此改找霞惹瓦，霞惹瓦很驚訝，因為
此法門從阿底峽尊者傳下來後一直隱密著沒人知道此法門，他竟然知道並想學習，因此就
將自他相換法傳給切喀巴，切喀巴因為擔心這個法門會失傳，之後就廣傳此法。所以，對
我們而言是很難修得起的，只能種種習氣吧了。
自他相換的傳承離我們比較近，所以稱為「近傳傳承」，深觀傳承﹑廣行傳承離我們
比較遠。自他相換是寂天菩薩親見文殊菩薩後，文殊菩薩傳給他的，之後，寂天菩薩傳給
耶拉達利，耶拉達利傳給巴歐多傑（勇者金剛），巴歐多傑傳給仁謙悲（寶賢），仁謙悲
傳給金洲大師，金洲大師傳給阿底峽尊者，所以這個傳承是很近的傳承。誰傳給文殊菩薩
的？是佛傳的。
所以自他相換的修持對我們而言是很難的，我們可以由七重因果思惟，只要心中生起
「為了饒益一切有情，務必證得圓滿佛果」的心都可算是發起願心，之後可受行心戒，受
行心戒後，身語意三門盡力做善行，所做的任何善行皆唯佛子行，即使唸一句「嗡瑪尼悲
昧吽」也是佛子行。以佛子行為助力的發心就是行心，所以願心是在行心之前，行心是在
行心戒之後。
《現觀莊嚴論》裡說的內容就像是為我們一一介紹修行的整個內容；《菩提道次第論
》是將《現觀莊嚴論》介紹的內容總結起來講述修行的次第，因此比較容易瞭解，《現觀
莊嚴論》只有介紹修行所須的項目因此比較難解其義，要了解的話，就要看另外的論著，
因為現觀莊嚴論裡的內容，不是按照修行的次第排列的，有時候有該先修的在後面說，該
後修的在前面說的情形，如果按照《現觀莊嚴論》說的次序修持的話，是難以生起證悟；
而《菩提道次第論》是在認識所有修行須要的項目後有次序的宣講修持次第，因此比較容
易實踐。
上一次已講到發心了，今天再將發心的定義講一次。
大乘發心有助力﹑相應，就是欲求心。我們的心識可分為二：心和心所。心，指心王
；心所是心王的眷屬。大乘發心本身是心王。心王可分為二：根識﹑意識。大乘發心是意
識﹑心王，與它相應的欲求心是心所。大乘發心與欲求心是以五種相應而相應，第一﹑所
緣相應。第二﹑行相相應。第三﹑增上緣和因緣一樣。第四﹑時間相應，二者同時成立。
第五﹑質相相應，清楚了別之質一樣。既然相應的欲求心是「為利他而欲求圓滿菩提」，
與它相應的發心也是「為利他而欲求圓滿菩提」；欲求心現出圓滿菩提行相，相應的發心
也是現出圓滿菩提行相。
大乘發心是「具二欲求」：欲求利他與欲求圓滿菩提。這二者中的「欲求圓滿菩提」
是大乘發心的助力。「欲求利他」是大乘發心的因。以欲求利他為因，而生起欲求圓滿菩
提。生起欲求圓滿菩提的同時，相應的大乘發心也生起。因此，以欲求利他為因，以欲求
圓滿菩提為助力的大乘發心是「具二欲求」。
「其中，由體性門，分為二：願心與行心。」
發心，從體性門可分為：願心與行心，這上一次我們已經講過了。
願心是先生起的，是許諾為利他欲求菩提的心，沒有實際行持菩薩行。
行心是在願心之後，更進一步地接受行心戒（菩薩戒），實行菩薩行階段的發心。
願心的「願」，只是一種願望﹑一種欲求而已，只是欲求圓滿菩提，沒有實際行動；
行心的「行」，就不只是願望而已，是實際趣入行持，實際付諸行動；願心和行心在《入
菩薩行論》中有提到，《現觀莊嚴論》裡的詞句沒有直接提到。
「由同法喻助力門，分有二十二」，這在《現觀莊嚴論》的根本頌裡有提到。
1﹑「如地發心」：是菩薩小品資糧道者的發心，喻如大地。大地是一切莊稼﹑草木
生長之處，以此為比喻，意思是：要證得佛果﹑圓滿菩提，最初積聚資糧的發心，就是菩
薩小品資糧道的發心；一切善業莊稼﹑圓滿佛果皆由此開始，故喻如「大地」。
2﹑「如金發心」：是中品資糧道者的發心，喻如黃金。為什麼？小品資糧道者的發
心尚不堅穩，遇到小乘惡知識﹑或難調難伏的有情時，其發心仍會退轉；證得中品資糧道
者的發心，則如黃金般，絕不退轉，即使遇到小乘惡知識（惡友）﹑或遇到任何情況，絕
不會退轉；像黃金做的金瓶﹑金器，即使金瓶﹑金器破損﹑壞了，或遇到任何惡劣情況，
其黃金的價值都不會失去；若像陶土做的陶瓶﹑陶器，一旦破損了，那只有把它丟掉而已
，一點價值都沒有；但是金製的金瓶﹑金器，即使破損了，其黃金的價值仍在，我們也不
會將它丟掉。所以，證得中品資糧道者的發心時，即使遇到任何外在惡緣，絕不會退轉，
故喻如「黃金」。
3﹑「如初月發心」：是大品資糧道者的發心，喻如初月，為什麼？如月亮在初一﹑
初二﹑初三時，本來是小小的，之後，越來越圓；以此比喻功德越來越增長的大品資糧道
者的發心。
4﹑「如火發心」：是指加行道者的發心。加行道者的發心是能證得「見道根本定智
，如火能燒盡本份遍計執實」的能得因﹑方便，故喻如火」。
5﹑「如寶藏發心」：初地者的發心，喻如「寶藏」。
6﹑「如寶源發心」：第二地者的發心，喻如「珍寶源處」。
7﹑「如大海發心」：第三地者的發心，喻如「大海」。
8﹑「如金剛發心」：第四地者的發心，喻如「鑽石」。
9﹑「如山王發心」：第五地者的發心，喻如「須彌山」。
10﹑「如醫生發心」：第六地者的發心，喻如「醫生」，不是醫藥。
11﹑「如善友發心」：第七地者的發心，喻如「善知識」。
12﹑「如如意寶發心」：第八地者的發心，喻如「如意寶」。
13﹑「如日發心」：第九地者的發心，喻如「太陽」。
14﹑「如妙法歌聲心」：第十地者的發心，如「妙法歌聲」。
從「如寶藏發心」到「如妙法歌聲心」是初地者到第十地者的發心。
15﹑「如國王發心」：第十地者的發心，第一殊勝道。喻如「國王」。
16﹑「如庫藏發心」：第十地者的發心，第二殊勝道。喻如「倉庫」。
17﹑「如大路發心」：第十地者的發心，第三殊勝道。喻如「大路」。
18﹑「如車乘發心」：第十地者的發心，第四殊勝道。古代沒有車子，所以出門都要
會騎馬﹑乘象等，故喻如「坐騎」。
19﹑「如泉水發心」：第十地者的發心，第五殊勝道。喻如「泉水」。
從「如國王發心」到「如泉水發心」這五種發心，是第十地者的無間道﹑解脫道，這
五種發心都攝於十地的殊勝道（特別道）中。加上前面的「如妙法歌聲發心」，則第
十地者有六種發心。
20﹑「如雅音發心」：佛地的發心，喻如「雅音」。
21﹑「如流水發心」：佛地的發心，喻如「流水」。
22﹑「如雲發心」：佛地的發心，喻如「雲」。
這三種發心是佛地發心的加行﹑正行﹑結行，都是攝於佛地。
這22種發心，在《現觀莊嚴論》的偈頌裡都有提到，但只提到比喻而已，真正的意義
可參考《明義疏》。《明義疏》裡講得很清楚，例如，「如地的發心」是在小品資糧道者
的心相續中有﹑「如金發心」在中品資糧道者的心相續中有，等等相關的意義都有解釋。
《現觀莊嚴論》云：「如地金月火，藏寶源大海，金剛山藥友，如意寶日歌，王庫及
大路，車乘與泉水，雅聲河流雲，分二十二種。」言故。
其中「如地金月火」指初四種發心，這四種都在凡夫心相續中有（入道大乘菩薩凡夫
位——資糧道與加行道行者——所證得的道類發心。在證得資糧道中品的道類發心時，得
菩提心不退轉）。「藏寶源大海」的「藏」是初地者的發心。「寶源」是第二地者的發心
。「大海」是第三地者的發心。「金剛山藥友」的「金剛」是第四地者的如金剛鑽石發心
。「山」是第五地者的如須彌山發心。「藥」是第六地者的如醫生發心。「友」是第七地
者的如善知識發心。「如意寶日歌」的「如意寶」是第八地者的發心。「日」是第九地者
的如太陽發心。「歌」是第十地者的如妙法歌聲發心。「王庫及大路，車乘與泉水」，這
五種：如國王﹑如倉庫﹑如大路﹑如坐騎﹑如泉水的發心，皆攝於第十地者的特別道，「
特別道」是第十地菩薩的後得位。「雅音河流雲」的「雅音」是加行﹑「河流」是正行﹑
「雲」是結行，這三種發心皆攝於佛地。
「分二十二種」發心的行相共二十二種。「言故」作如是說故，《現觀莊嚴論》如是
說故。一一計算了22 種發心後，「言故」指說有22 種發心，是因為《現觀莊嚴論》如是
說故。
「界限：從大乘資糧道至佛地之間」
發心的界限是下自大乘資糧道，上至佛地。從小品資糧道真正的世俗發心直至佛地。
未入道者有「為利有情欲求菩提」的造作發心，但無真正的﹑無虛偽的發心。
講完能代表相智十法的第一法「發心」，接著講，能代表相智十法的第二法「教授」。
（所謂造作發心，即還要努力生起；真正、無虛偽的發心，即不加造作任運的生起。
例如我們的煩惱，不需努力就會任運生起，對我們而言，貪、瞋、癡便是任運而起
例如對到某種境，這三者就會立刻生起。假使菩提心在我們心中已經像貪、瞋、癡
不加造作就能生起的情況，就能說是具備了任運而起的菩提心，即是大乘世俗發心
生起造作菩提心（造作願菩提心受菩薩願心戒、造作行菩提心受菩薩行心戒，此時
尚未真正入道，行持的善業為隨順大乘道）→生起任運菩提心＝大乘世俗發心（願
心、行心含遍整個大乘道）＝入大乘資糧道→…大乘加行道…→勝義菩提心（經資
糧道、加行道，現證無我空性慧之菩提心）＝大乘見道位→……大乘修道位…→佛
大乘入門為生起大乘世俗發心(真正、無虛偽發心)的第一剎那，第一剎那之後的續
流—大乘資糧道下品至佛地—都屬於大乘道之入門道類發心，已發心入門後，隨著
修行的開展，入道菩薩心續中依著修行的證量，次第證得22種大乘道類發心增上。）
–轉自：道次世界
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