摘自：《宗義建立》
洛桑卻佩格西
在這世界上，從以前到現在，有著許許多多各式各樣不同的宗教，從興盛到衰沒不斷
的演變著，佛教也是其中之一。佛教是以佛世尊、法寶、僧寶這三寶為主體的宗教，皈依
三寶的隨行者，就稱之為佛教徒。進一步，佛教徒還可區分二類：一類是屬於說宗義的佛
教徒；另一類是不屬於說宗義的佛教徒，這二種的不同在於有沒有主張宗義而做區分。
「說宗義的佛教徒」，對於佛所開示，關於取善捨惡等的教法與教理，為了解說，經
由聞思修而做學習，這一類就屬於說宗義的佛教徒。另一類是「不屬於說宗義的佛教徒」
，他們只是皈依佛世尊，而且非常敬信佛世尊，但是並沒有好好仔細聞思佛所說的這些教
理。而說宗義者，他們透過教理的聞思，心中清楚的呈現佛世尊的密意為何，並且把他們
所了解的這些道理為別人說明。
廣義而言，不只在佛教有說宗義者，在非佛教裡也有說宗義者。說宗義者他們各自有
自己所追隨的導師，這些導師開示了各自宗教的教法。這些追隨者，透過理跟教，不斷的
去理解導師所開示的教法，最終了解了教法的密意，並且為別人解說。說宗義者的「說」
，是為別人解說之意，也就是當一個人把自己的導師所開示的教法密意，在心中清楚的呈
現之後，並且為別人解說，這是「說」的意思。
以非佛教而言，雖然不承許佛教的導師釋迦牟尼佛，但是他們也有自己所追隨的導師
，他們理解各自導師的教法，獲得其教法的密意，也為後來的追隨者解說，這就是非佛教
的說宗義者。同理，佛教的導師釋迦牟尼佛，開示了八萬四千法門，佛教的說宗義者透過
教理的辨析，最終理解了八萬四千法門之密意，而後，為後來的隨行者做解說，這就是佛
教的說宗義者。
佛教的宗義，如果細分的話，可以有很多，若以根本而言，就是一般所講的四部宗義
。四部宗義是毗婆沙宗、經部宗、唯識宗還有中觀宗。其中的毗婆沙宗與經部宗屬於小乘
宗義；唯識與中觀宗屬於大乘的宗義。
佛陀降生於聖地印度，宣說了許許多多的法門。佛陀對於特別有緣的眾生，他有時會
以文字解說，有時也為他們授記等。佛從廿九歲出家，經過六年苦行，三十五歲時成佛，
成佛後，到了八十歲示現涅槃，這四十五年當中，所說的從來沒有一字離開法，不像我們
所說的總是與法無關。
佛陀所說的這些法，結集者有聲聞、菩薩。經由聲聞弟子與菩薩所結集的這些教法，
數量共有八萬四千法門。佛陀坐在高坐開示教法時，跟前就是這些所化機，佛陀為這些所
化機，開示了許許多多不同的教法，一般總攝為三轉法輪。如下：
1.初轉法輪：地點在印度的瓦那那西，所教化的對象是以五比丘為主的許多聲聞弟子
。佛陀為他們所開示的宗義理論，主要是根據毗婆沙宗與經部宗的見解。
2.中轉法輪：地點在靈鷲山，所教化的對象主要是大乘所化機，開示的內容是中觀宗
的見解以及與修行為主的內容。
3.三轉法輪：地點在廣嚴城，所教化的對象也是大乘所化機，主要開示的內容是唯識
宗的見與行。
所以毗婆沙宗與經部宗的宗義，若要追溯其源頭的話，它們是佛語，而且是屬於佛語
當中的初轉法輪所攝。中觀宗的見解與修行內容，追溯其源頭也是佛語，亦即佛所開示關
於中轉法輪的這些經典，以及與中轉法輪經典所詮相同的其餘的經典。唯識宗的宗義，它
源頭來自於三轉法輪的經典，以及與三轉法輪經典所詮相同的其餘的經典、注釋等。
在這四部宗義當中，經部宗所宣說的宗義比毗婆沙宗較為深細；唯識宗則又比經部宗
更細；進一步中觀宗則又比唯識宗更深更細。雖然四部宗義，他們所說的內容有深淺差別
的不同，但其源頭皆來自佛語。
（註：有鑑於世尊後佛教內大小乘相互毀謗，相互謗法是很大的惡業。《菩提道次第廣論
》於“極大惡行自行消滅者”說：「如《白蓮華》及《諦者品》宣說：一切佛語，或實
或權，皆是開示成佛方便。有未解是義者，妄執一類為成佛方便及執他類為成佛障礙，
遂判好惡、應理非理，及大小乘，謂其菩薩須於是學。此不須學，執為應捨，遂成謗法
。《徧攝一切研磨經》云：「曼殊室利，毀謗正法，業障細微。曼殊室利，若於如來所
說聖語，於其一類起善妙想，於其一類起惡劣想，是為謗法。若謗法者，由謗法故，是
謗如來，是謗僧伽。若作是云：此則應理，此非應理，是為謗法。若作是言：此是為諸
菩薩宣說，此是為諸聲聞宣說，是為謗法。若作是言：此是為諸獨覺宣說，是為謗法。
若作是言：此者非諸菩薩所學，是為謗法。」若毀謗法，其罪極重。《三摩地王》云：
「若毀此贍部洲中一切塔，若毀謗契經，此罪極尤重；若弒盡殑伽沙數阿羅漢，若毀謗
契經，此罪極尤重。」雖起謗法總有多門，前說此門極為重大，故應勵力而斷除之。此
亦若能獲得如前定解即能遮除，故其惡行自趣息滅。此定解者，應由多閱《諦者品》及
《妙法白蓮華經》而尋求之。諸餘謗法之門，如《攝研經》中，應當了知。」
什麼叫「謗法」？「謗法」是我們出自瞋恨心或強烈的貪著心，而對教法起了善惡、好
壞的分別。因為對法起了強烈的貪著心，所以說這個法是最好的，其他的法都是不好的
等等，這就是「謗法」罪。在佛陀的開示裡說到：「譬如我們因為接觸大乘的教法，覺
得非常殊勝，便認為其教義非常珍貴。但是當我們再接觸到其他像小乘的教法時，便生
起小乘的教法是低下的、是不夠圓滿的分別心，這就是『謗法』。」「謗法」的惡業並
不是指我們在修行時有各種次第上的差別，例如，從出離心至發世俗的菩提心，一直到
空性的觀修，要確實瞭解這些教法次第上的差別，並不是所謂的「謗法」。
《覺燈日光》：「對如來所說聖語，以輕視之心起善妙想、惡劣想是謗法。當然，如果
是像四部宗義，有宗義論師提出有些論典是對的、有些則是不圓滿的，因為是配合實際
狀況，以尊重其他法門的心而說，這是沒有關係的。如果內心相應著煩惱，不是配合著
實際狀況，是以藐視其他法門的心去做善惡區別，那就是謗法了。這個我們一定要了解
。不是說不去區分，我們應該知道這是大乘法門，這是小乘法門，因為觀修菩提心的緣
故，這個行為屬於大乘的行為；因為遠離了菩提心，而以自己追求別解脫的心去修行，
所以是小乘法門。當我們闡述大小乘法門時，是以尊重的心，做符合實際情況的闡述，
而不是「你是小乘的，我是大乘的」，以自傲的心去做大小乘區別，這就成了謗法。
有時候，我們自認為是大乘的修法者，就小看一些來自斯里蘭卡或是泰國的出家人，「
啊，你們是小乘，我們是大乘」，以這種心態去區別大小乘時，就等於是謗法，所以我
們要特別小心。比起我們西藏的喇嘛，我覺得這些泰國修行者的言行更為殊勝呢！我曾
去過泰國兩次，到目前為止，他們還有托缽乞食這樣完全符合原始佛教的善良行為。我
非常好奇，於是也一起參與了乞食活動，把鞋子脫掉，赤腳跟著這些比丘們去乞食。不
只拿到食物，還會拿到一些蓮花等，非常有趣，只是語言上有一些問題而已。當我問到
這些長老們一天的生活作息時，他們確實非常謹慎地執守戒律，也都過午不食，真的非
常值得我們隨喜讚歎。如果我們看到這麼清淨的戒行之後，還以一種藐視的心態說「你
是小乘」，這根本不應理。」
《菩提道次第》：「極大惡行指的就是謗法業，因為謗法業算是最大的惡行。為什麼呢
？我們如果想要成佛，就要圓滿一切功德及斷除一切過失，如果我們指著佛的其中一個
教法說：「這個教法不好或那個教法不好，因為它不是成佛的方法。」這麼一來，在我
們心中就會種下「在自己的成佛道上，某部份的因是不要的，甚至有了此因反而會對自
己有害。」的習氣，此業一造，幾乎是讓自己無法成佛，也就是得經過很長遠的時間才
能成佛。當我們說出「這個法不好」的當下，縱使口中未說出「此法是不要的」，但在
心中自然會覺得要成佛是不要此法的。事實上，成佛一定要圓滿一切功德，如果說某法
不要，那麼功德根本就不可能圓滿。
「無因則無果」，既然因不具足，果怎麼可能會產生呢？因此，那樣的話一講出口，話
中的含意便入心了，等於是自己一手造了讓自己無法成佛的業。除了謗法業以外，任其
他的業再怎麼重，都不至於讓自己無法成佛，只有謗法才有如此嚴重的後果。
謗法業是如何造作的呢？《寶積經‧諦者品》中提到：如果去講說「這些是成佛所必須
的，這是成佛的方法，而另一些則不是」，或者去分別這個法是好的而那個法是不好的
，或說這法是可行的而那個法是不可行的，或說這個法是大乘法而那個法是小乘法，作
這種分別就是造謗法業。只要是有情，就沒有不成佛的，既然如此，所有的法就必然是
有情所必須的。因此，我們作以上的那些批評、分別，就會障礙自己及他人圓滿一切功
德以成佛，因此就是一種謗法業。
《道次第廣論》當中有提到，只要我們能學習《道次第》，就不會造這樣的業。如果我
們學過《道次第》，我們就能了解所有顯、密經論都是我們須要學的，我們會懂得去把
它歸位。就如同小孩子玩積木，拿到這一塊，他就知道應該放哪個位置，拿到那一塊，
他也會知道這是哪個位置的。因此，如果學過《道次第》，就會了解：在佛所說的教法
中，哪一部份是屬於哪一階段的，次第就會很清楚。因此，沒有任何法是應捨的。如果
我們心中能生起「沒有一法是應捨的」之念，就能遮止「某法應捨棄」的心念與罪惡。
如果自己是一個學習《道次第》的修行者，當看到別人並非學習《道次第》時，就認為
他們走的是錯誤之道，若有這種想法，就表示你根本沒有學過《道次第》。因此，由於
《菩提道次第》中具有此殊勝，是故於此我們更應謹慎，學了道次第，將降低我們的宗
教偏見，而會更形團結，不會在教派上有愛、惡的分別。」）
或許有人會懷疑，為何佛要講不同的教法呢？這是因為所教化對象的個性、信解、潛
在的想法等，有所不同的緣故，因此佛必須應機施化，猶如醫生依病人的情況而給予不同
的處方，並不是隨自己意思，醫生必須完全依據所化機之狀況而應病與藥。同理，佛陀因
為所化對象個性不同、希求不同、根性利鈍不同之故，而開示了深淺不同的教法。
我們會依著次第來解說，因為前面提到中觀宗的宗義是最細微的，假如沒有先從下部
的毗婆沙宗先學習，而直接從中觀宗的宗義學習的話，將很難了解其中的內涵，因此學習
時，會由淺入深做解說。
四部宗義的差別，主要是在見解上的不同，而不是行品。四部宗義行品的部份，他們
都會說到三皈依、菩提心、出離心、三十七道品等，這些的內容都大同小異。
底下是總說的部份，此處關於宗義建立的解說分三：1.定義2.分類3.分類的個別意義
。其中「分類的個別意義」之內容會依序說明毗婆沙宗、經部宗、唯識宗、中觀宗這四部
的宗義。
何為「內道佛教徒之說宗義的補特伽羅」，此術語的定義要具備三個條件，在藏文裡
，定義通常寫在前面，術語寫在後面。定義裡有三個重點1.必須承認三寶為真正的皈依處
2.不承認三寶以外的皈依處3.必須是說宗義的補特伽羅。具備了這三個條件，就是內道之
說宗義的補特伽羅，不具備就不是。
承許三寶為真正的皈依處，此三寶為佛寶、法寶、僧寶。
其中佛寶是盡除一切過失，圓具一切功德者。具體而說，佛本身與佛心續當中的身語
意功德都是佛寶，或者說完全斷除了煩惱障與所知障的一切過失，具足一切功德之後，彿
本身以 及佛心續當中之身語意的功德都是佛寶。
其次僧寶必須是入聖者道的補特伽羅，換言之，也就是見道位以上的補特伽羅。佛本
身既是佛寶也是僧寶，但不能說佛心續的身語意功德是僧寶，因為僧寶是入聖道的補特伽
羅，所以僧寶必須是聖者的僧伽。
法寶是聖僧伽心相續中的智，智是道諦，道諦是法寶；以及依於道諦的力量而證得的
滅諦，也是法寶，因此法寶是道諦與滅諦。所謂的道諦，如果是大乘聖者，就是聖者心續
中的菩提心、大悲心、空性見、四無量心、出離心等，這些都是道諦；以及依於道諦的力
量，斷除煩惱障、所知障，這個斷除的部份，安立為滅諦。道諦、滅諦是法寶，法寶是三
寶中真正的皈依處。
跟隨著三寶、皈依三寶，並且依著法寶而斷惡行善，如理實修，則可以解脫惡趣之苦
，甚至解脫輪迴之苦。對這些有一個深切的體認、接受，亦即承認三寶為真正皈依處，這
是成為內道佛教徒之說宗義者的第一個條件。
承認三寶為真正皈依處，這裡的「處」，在藏文有「內」的含意，它有「基礎」的意
思，也就是三寶是救渡眾生，出離惡趣與輪迴的基礎。皈依處分為真正皈依處與不是真正
的皈依處。而三寶是真正的皈依處，是真正能讓眾生脫離惡趣苦與輪迴苦之皈依處；反之
，三寶以外，其他非佛教的宗義、非佛教的導師、世間的神，這些則是非真正究竟的皈依
處。如果是一個內道說宗義的補特伽羅，必須不承認非佛教或世間的神祗等為皈依處。
為何非佛教的導師或教法不是真正的皈依處呢？因為，如果跟隨非佛教的導師，進而
學習他們教法，並不能真正讓人脫離三惡趣苦、輪迴苦。原因是他們沒辦法宣說無誤的脫
離三惡趣苦、輪迴苦的方法，所以外道導師與教法並非真正的皈依處。
世間的天，主要是欲界這些沒有證得聖道的天，他們不能做為人們究竟的皈依處，不
過可以請他們幫助去除違緣，以及協助承辦順緣，但是不能把他們視為帶領我們解脫三惡
趣苦、輪迴苦、真正究竟的皈依處，因為他們本身還在輪迴中，並沒證得聖道。以上是成
為內道佛教徒之說宗義者的第二個條件。
第三個條件：說宗義的補特伽羅，這個內容剛剛也有提過，也就是依於教理不斷的思
惟，最終了解佛之密意並且為他人解說，這就是說宗義的補特伽羅。例如毗婆沙宗與經部
宗，一樣是依於教理去理解佛陀之密意，但是教與理二者，他們是以教為主。換言之，小
乘說宗義者，在理解佛陀密意的過程中，雖然教、理都有，但是主要以「教」來掌握佛陀
之密意；大乘的說宗義者在教、理二者之中，主要以「理」來掌握佛陀的密意，這是大、
小乘理解佛陀密意之差別。
定義的部份說明完了，底下看分類：若將其（內道佛教徒說宗義之補特伽羅）區分有
四個：1.毗婆沙宗2.經部宗3.唯識宗4.說無體性宗(中觀宗)，其中前二者（毗婆沙宗、經
部宗）也可稱為「說外境二宗」。說外境二宗的「外境」，要理解為外境是諦實成立或說
外境是實有，亦即主張外境為實有的二個宗派是毗婆沙宗與經部宗。
底下看分類的個別定義，這裡要解釋四部宗義各自的內容，第一解說毗婆沙宗的體系
、第二解說經部宗的體系、第三解說唯識宗的體系、第四解說無體性宗的體系。
1.0 毗婆沙宗
首先說明毗婆沙宗的體系，將以七個科判說明，後面的三個宗義也會分七個科判說明
。如下：
1. 毗婆沙宗的定義
2. 毗婆沙宗分類
3. 毗婆沙宗語詞解釋
4. 毗婆沙宗對於對境的主張
5. 毗婆沙宗對於有境的主張
6. 毗婆沙宗對於無我的主張
7. 毗婆沙宗對於地道建立的方式
1.1 定義
毗婆沙宗的定義：不承認「自證識」而主張外境諦實成立之說小乘宗義的補特伽羅。
這裡的自證識也就是自證分，諦實成立可翻譯成實有。這個定義一樣有三個重點：1.不承
認自證識2.主張外境諦實成立或主張外境實有3.說小乘宗義的補特伽羅。在四部宗義中承
認自證識的有經部宗、唯識宗、瑜伽行中觀自續派，這三個宗派；另外，毗婆沙宗、經部
行中觀自續派、應成派，這三派皆不承許自證識。
主張有自證識的宗義，他們認為任何認知，一定有一個能經驗這個認知本身的識，否
則這個識沒有辦法被經驗到，這個經驗認知的識就是自證識。例如苦受、樂受等，一定要
有一個識能經驗到苦受、樂受，不然苦受、樂受沒有辦法被經驗到。所以他們認為任何識
，都有一個能經驗自己本身的識，這就是自證識。因此假設有100 個識的話，就有100 個
自證識。
自證識的安立，包括經部、唯識、瑜伽行中觀自續派，他們是依於理由去推出有自證
識，經典裡並沒有明確說明有自證識。以眼識為例，眼識是屬於往外看的一種認知，它往
外看的對境是色，那麼誰知道眼識在看色呢？這就要透過自證識才有辦法知道。
自證識它並不是離開眼識之外而有，自證識與眼識是同一體性，也就是眼識裡有一部
份它可以知道眼識自己本身，那個部份就是自證識，而且其體性跟眼識是同一個。自證識
是往內看的，不像眼識是看外境的色。自證識它經驗的是眼識本身，等於眼識裡面的一部
份經驗眼識本身，這個部份就是自證識。同理，如同眼識一般，只要是「識」都有一個能
經驗自己的自證識，而且這個能經驗自己的自證識，與這個識本身同一體性。
主張有自證識者，認為眼識往外看「色」，因此眼識是「他證識」，這裡的「他」是
往外的意思。而能經驗這眼識本身的識，則是「自證識」。因為它是「往內的」，所以稱
為自證識。自證識的「自」是往內之意，它經驗的是眼識本身；他證識是看外在的色。眼
識這個他證識所看的境，與自證識所看的境不同。眼識這個他證識看的對境是「色」；自
證識經驗的對境是「眼識」。主張有自證識的說宗義者，他們由理由推出來有自證識，對
於這一點，毗婆沙宗並不認同，所以毗婆沙宗並不接受有自證識之說法。
底下要解釋的是定義的第二個部份「主張外境諦實成立」。這裡要先解釋外境：外境
與心是不同體性的。例如，色、聲、香、味、所觸這五個境，如果它是外境，這個「外」
就表示這五個境與心是不同體性。另外還有一個解釋是：假設眼、耳、鼻、舌、身這五識
的產生必須透過色、聲、香、味、所觸這五個境作為所緣緣，也就是以五境當作因而產生
五識時，那麼五識是果，色、聲、香、味、所觸這五個境是因或所緣緣，表示色、聲、香
、味、所觸這五個是對境，它們跟心是不同體性。
換言之，它有二個理解：1.五塵與五識是不同體性2.這五個境的產生是在五識之前，
它是五識產生的因或所緣緣。因為毗婆沙宗認為這五個境，它是產生眼、耳、鼻、舌、身
這五識的因或所緣緣，所以色、聲、香、味、所觸這五個所緣境等是因。由這些因，進而
產生眼、耳、鼻、舌、身這五識—是果，境與識這二組是因果關係。
在佛教中不論任何宗義，皆不承許因與果是同一體性，所以只要是因果關係就是異體
。如果認為這五境與五識是因果關係時，表示這五境是外境，是存在於「心」之外。例如
以「色處」這個境，產生看見色的眼識為例，色處這個時候是產生眼識的因；眼識本身是
色處的果，所以色處以及看見色處的眼識，此二者是因果關係。因果關係在佛教四部宗義
裡，都主張二者是不同體性。這表示色處是存在於看見色處的眼識之外，亦即色處是外境
，這就是「外」的意思，也就是指不同體性。
毗婆沙宗不僅承認有一個離開心之外與心不同體性的境，它還認為這個境是諦實成立
、是實有的。所以主張有外境以及主張諦實成立必須分開來理解，也就是在主張有外境的
基礎上，進一步認為外境是諦實成立。
底下要附帶說明的是「不承認有外境者」：並不是所有的佛教宗義都主張有外境，不
承認外境的宗派有唯識宗、瑜伽行中觀自續派，此二宗義不承認有外境。例如，他們認為
色處與看見色處的眼識二者是同體性而非異體，亦即色處與看見色處的眼識這二者非因果
關係。
底下講定義的第三個重點「說小乘的補特伽羅」。小乘宗義與大乘宗義的差異在於：
小乘只說補特伽羅無我；大乘宗義則說二無我。換言之，如何區分佛教宗義的大、小乘呢
？如果此宗義只說補特伽羅無我，則為小乘宗義；如果說補特伽羅無我與法無我，則為大
乘宗義。因此毗婆沙宗的宗義，他們只承許補特伽羅無我，不承許法無我，所以是歸類到
小乘宗義。定義中提到的「說小乘宗義的補特伽羅」，也就是這裡所說的說小乘宗義的補
特伽羅。
底下還要再附帶分辨，說小乘宗義者與入小乘道者此二者不同，不能將之混淆。說宗
義者分為「說小乘宗義者」與「說大乘宗義者」，這二者的差別在於是否承許法無我。如
果只承許補特伽羅無我，而不承許法無我，則是說小乘宗義者；如果除了承許補特伽羅無
我以外，也承許法無我，這就是說大乘宗義者。其中的差異，主要是從「見解」來區分的
，這個見解主要是指對二無我的看法。
那麼，何謂「入大乘道者」與「入小乘道者」呢？這二者並不是由見解做區分，而是
從方便分做判別；這與「說小乘宗義者」與「說大乘宗義者」是從般若分而做區分有所不
同。那麼，什麼是作為判別「入大乘道者」與「入小乘道者」的方便分呢？這裡的方便分
指的是大悲心跟菩提心。如果不具有大悲心、菩提心的入道者，就是入小乘道者；反之，
具有大悲心、菩提心的入道者，就是入大乘道者。
「說宗義者」跟「入道者」這二組是四句關係（四種可能性）。例如，假設有一個人
，他的宗義見解屬於毗婆沙宗，也就是不承許法無我，那麼這位行者是屬於小乘說宗義者
。但是，如果這位行者具有大悲心、菩提心，那麼他所入的道就是大乘道；反之，如果這
位入道行者，不具有大悲心、菩提心，那麼他所入的道就是小乘道。同理，若這個入道者
的見解，屬於唯識宗或中觀宗的大乘見解（主張二無我），他也有可能具有二種情況，也
就是有可能入小乘道或入大乘道。假設他具有大悲心、菩提心則入大乘道；反之，則入小
乘道。
一般在一個多數人的團體當中，不可能每個人的見解都一模一樣，同樣的在毗婆沙宗
裡，也不可能所有的人看法完全一致。但是這裡所安立的定義，其中的三個重點是所有毗
婆沙宗共同一致的看法。
1.2 分類
底下要談的是毗婆沙宗的分類，這裡主要是從不同的地區來區分，有三：1.迦濕彌羅
的毗婆沙宗2.日下的毗婆沙宗3.中原的毗婆沙宗。但是也有不同的分法，有的是從根本四
部再分成一般比較熟悉的十八部。根本四部是：1.大眾部2.說一切有部3.上座部4.一切所
貴部。由此四部再分成十八部，這十八部要談的話有點複雜，這裡主要是從地區區分，而
不是從根本四部做區分。
由此四部所區分的十八部，這十八部的主張皆有少許的差異，但共通的部份，就如定
義中所提到的：不承許自證識、主張外境諦實成立、都是說小乘宗義。所以除了少許差異
外，大致的內容都一致。
將來看到大乘宗義時，像唯識派的宗義，這中間會有總的定義，但也會有不同的分類
。例如唯識宗裡面會有真相唯識，真相唯識又分三派；還有假相唯識，假相唯識又分二派
等。但是在定義裡面，通常會安立其共通的部份，不過若要細分的話，可能會有很多不同
的分類。
毗婆沙宗的根本四部，這四部的差異並不是依見解做區分，主要是對於佛三藏裡面的
毗奈耶典籍（律藏）的看法有所不同而區分的。比如西藏所傳的根本說一切有部律的傳統
，對於比丘、沙彌律的規定，或說所要守的戒律、結夏安居、解夏、僧服制定與製做，這
都完全依照說一切有部的律來製作。但如漢傳、南傳，有其依據不同律的傳統。會有這樣
的差異，主要是對律的看法、詮釋不同，所分出的差異。
1.3 語詞解釋
底下看語詞解釋，語詞解釋跟定義不一樣，定義比較嚴格，語詞解釋只是就字面做說
明。為何稱為毗婆沙宗呢？這裡有二種說法：
1.因為其宗義主張是遵循《大毗婆沙論》，所以如此稱呼。因為《大毗婆沙論》有「
毗婆沙」，所以借用此名稱，稱之為毗婆沙宗。他們把《大毗婆沙論》當做修行的標準，
只要是《大毗婆沙論》所說的內容，都視為是量及依循的標準。
2.漢譯會講「主張三世實有」，但是在藏文裡面用詞有點不一樣，因為說明過去、現
在、未來三世（三時）為實質的別（實質與事物同義詞），事物是總，亦即這三個是事物
的一部份，如瓶子是事物之別一樣，這樣的說法與漢譯的三世實有是一樣的。因為毗婆沙
宗認為凡是事物一定是實有的，所以三世是實有與漢譯的講法並沒有違背。差別在這裡的
講法是三時是實質或事物的別，實質是總，三時是總裡面的別。
剛剛有提到實質是事物，毗婆沙宗對於事物看法與其它宗義不一樣，其它宗義會分事
物與無事物的法這二類。若依其它宗義的說法，事物是「能發揮作用者」才稱為事物；「
不能發揮作用者」是無事物的法。
但是，在毗婆沙宗裡不承許無事物的說法，他們認為只要是存在的都是事物，所以事
物包含常法、無常法。所以他們的事物除了等於實質之外，也等於所知，而且不論常法或
無常法都是能發揮作用者，這是毗婆沙宗的語詞解釋。
底下看第四個科判，毗婆沙宗對於對境的看法，對境有時講「客體」。「能發揮功用
者」是事物的定義。底下有幾個同義詞：1.有（存在的現象）2.所知3.事物，這三個是同
義詞。例如「無為的虛空」如果依經部的說法，它是無事物的法，但是在毗婆沙宗則把它
看成是事物，而且是屬於常的事物。
既然虛空被毗婆沙宗歸類到常的事物，而事物是能發揮功用者，那麼虛空能發揮甚麼
功用呢？由於虛空是常法，所以不能發揮剎那剎那變化的功用，但是它可以讓風來來去去
，以及讓有形體的物質移動。還有，雖然虛空本身是常法，但是由於無為的虛空，它可以
產生「這是虛空的認知」，這也是一種作用，所以毗婆沙宗認為，即使是無為的虛空，它
還是屬於事物，而不是無事物。
–轉自：道次世界
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