: 對於「基、道、果」初步有了整體的認識後，若能學習四部宗義（有部、經部、唯識
: 、中觀）的內涵，能夠正確掌握佛法智慧發展的階梯，而攝類學、心類學等又是學習四部
: 宗義的基礎，配合現觀八事七十義、地道建立，對於佛陀教法的解行，能夠有整體完整的
: 認識，進而總攝佛陀聖教三藏十二部，依之聞思修，於佛法世佈的不同所化機自利利他。
: 參考網址：台北市藏傳佛典協會(Tibetan Text Society)
: http://ttslecture.blogspot.tw/
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■ 補充——四部宗義的宗義建立
摘自：《宗義寶鬘》(8)-1 2005/05/01 洛桑卻佩格西 釋法炬法師翻譯 釋見諦法師編輯
轉自：http://www.lamrimworld.org/
上次已將毗婆沙宗對境的部分講完了，今天從有境開始。(註1)
有境分三個科判：補特伽羅、認知及能詮聲。
聲可分為兩類，一類是能詮聲，一類是非能詮聲。能詮聲是可以闡釋出意義的聲音，
非能詮聲是不能表示什麼意思的聲音，如水聲、風聲、車聲等，因為它們不會表示出任何
意義，因而被列為非能詮聲，當然它也不是有境。
「一、補特伽羅。補特伽羅的事例，僅僅是五蘊的聚合體而已；亦即施設所依之事物
。」這裡將補特伽羅安立為僅是五蘊的聚合體及施設所依之事物，這樣的主張除了應成派
不承許之外，其他的毗婆沙宗、經部宗、唯識宗及自續派通通都承許。
他們（毗婆沙、經部、中觀自續）承許僅僅是五蘊的聚合體，他們也承許它的所依事
物是意識，可是，應成派就不這麼承許。
若不了解這些極微細見解的人，光對初機者說五蘊的聚合體是補特伽羅，他們就比較
容易了解。外在的所知，比如瓶子，你若說瓶子由支分的聚合，由瓶底、瓶嘴、瓶身等的
聚合體而稱為瓶子，這樣的了解比較容易。
古代沒有汽車，所以就用馬車來比喻，由馬車的輪子等各個支分聚合就成為車子。現
在就可以用車子的零件來比喻，由各個支分聚合就出現某個東西，這樣在我們心中容易現
起來，也比較容易了解。應成派以下的諸宗（自續、唯識、經部、毗婆沙）都承許這點。
應成派主張五蘊的聚合體並非稱為補特伽羅，比如車子的零件聚合在一起也不叫作車
子。應成派認為，如果支分的聚合體（零件堆一堆）就叫車子的話，那是有過失的，因為
光把它們堆在一堆並不叫作車子。應成派在提出這個質疑的時候，他們說：「把這些車子
的所有零件都放在一堆，是不是就叫作車子呢？」他們回答不出來。
應成派說這些支分的聚合體不叫作車子，這些零件有他們各自不共的放置之處，你要
把這些零件放置在它各自不共的放置處，才能成為一輛車子。對於這樣的說法，其他宗向
應成派提出一個問題：「若不具足其中一個零件的話，可以說它是車子嗎？」應成派說：
「車子的零件若缺一個、兩個，比如螺絲抽掉幾個的話，當然就不能稱為車子了。」即使
車子缺了一、兩個螺絲，它還是可以使用，所以，它還是可以稱為車子。所以，應成派認
為，只有這些支分聚合不叫作補特伽羅，也就是只有五蘊的聚合體不叫作補特伽羅。比如
一個人缺了一隻手或一隻脚，他的肢體有殘缺，可是，他還可以叫作人或補特伽羅。另外
，僅僅只有意識也不叫作補特伽羅。
因此，應成派說：「在五蘊上一一尋找，是找不到補特伽羅的。內外一切諸法都一樣
」，內外一切法是有的，可是，從各個支分去觀察、尋找，卻是不可得的、找不到的。車
輪可以說是車子嗎？不可以。車子所有的零件可以指出哪一個叫作車子嗎？也不可以。所
以，只是名言上存在就叫它作車子而已。在車子的安立處一一尋找，是找不到車子的，這
是應成派的說法。所以，五蘊的聚合不叫作補特伽羅，所有支分的聚合也不叫作車子。在
五蘊上一一尋找，是找不到補特伽羅的，在所有零件上一一尋找，也找不到車子，這樣的
見解就是應成派的見解。
毗婆沙宗說補特伽羅僅僅是五蘊的聚合體而已，亦即施設所依之事物。毗婆沙宗其中
的一派叫作一切所貴部，他們主張五蘊的五個部分都是特補伽羅的事例，也就是五蘊當中
的每個蘊都是補特伽羅。另外，法藏部則主張唯獨心是補特伽羅的事例，也就是色蘊、受
蘊、想蘊、行蘊、識蘊聚合在一起不叫補特伽羅，只有心—即識蘊—才叫作補特伽羅。在
其他的宗派中，中觀自續派也主張唯獨心是補特伽羅。中觀自續派也承許僅僅五蘊的聚合
體亦即施設所依之事物，同時也承許唯獨心是補特伽羅。
講到補特伽羅，我們說凡是有心者就稱為補特伽羅，而補特伽羅僅是依於五蘊而安立
的，並不是不依於五蘊而能够存在的。去感受善惡果報的是補特伽羅，去投胎轉世的也是
補特伽羅。因此，對於補特伽羅是如何安立的這點，就出現很多主張。因此，毗婆沙宗、
經部宗、自續派和唯識宗都承許僅僅五蘊的聚合體稱為補特伽羅。毗婆沙宗當中有一派是
一切所貴部或正量部，他們就主張五蘊當中的每一個蘊都叫作補特伽羅。
自續派說僅僅五蘊的聚合不叫作補特伽羅，必須是識（意識、心）才叫作補特伽羅。
應成派則說五蘊的聚合體不是補特伽羅，每個蘊也不叫作補特伽羅，唯有心也不叫作補特
伽羅，在每個蘊上尋找補特伽羅，是找不到的。
為什麼將能詮聲放在有境呢？因為能詮聲可以表達出瓶子的意思、柱子的意思、桌子
的意思，它能詮說對境的意義。為什麼將認知（識）放在有境呢？因為它可以了知種種不
同的外境。以上就是補特伽羅部分。
認知有兩種，量知和非量知。知還有一些同義詞，如心、智、識等，它可區分成七類
，若能了解這七類，就比較容易知道它的意思。量知可分為兩類，非量知可分為五類，因
此又稱為七種心類。這七種心類在經部宗就有講到，若要了解心的種種建立，一定要了解
這七個心類。
量知的兩類就是現量和比量，非量知可分為現而未知及伺察，這兩者應該是比較正確
的心，可是，它們無法了解對境。另外還有兩個是疑和顛倒識，這就屬於比較不正確的心
，不好的心，它們也一樣不能了知對境。
當了知對境時，若是量的話，心將了知對境。另外，再決識也是在非量裡面，它是隨
著量之後生起來了知對境的。比如眼睛見到外色，最初看到外色者是量，接著了知對境者
就是再決識。
現而未知就是心飄到很遠的地方，可是，你的耳朵仍在此聽到很多聲音，雖然聽到很
多聲音，可是，心不知道那是什麼。即使聽到了聲音，心不知道它是什麼意思，就像一般
說的心不在焉。現而未知的心雖然屬於好的心，可是卻無法了知對境。
另一個叫伺察，對前世和來世無法了解，雖然它無法正確地了解前世、後世、業果等
，可是心中生起來的是：「應該是有前世，應該有後世，應該有業果。」這就是伺察。比
如各位沒有去過印度，也沒去過西藏，可是你的心中認同有西藏、有印度。伺察的心是一
種好的心、正確的心，是一種雖然知道有印度和西藏，卻講不出來西藏及印度的情形如何
的心。
量所分下來的是現量和比量，現量的意思就是能赤裸裸地見到對境，比量則不能像現
量一般能直接赤裸裸地見到對境，可是，它透過很多正理去了知對境。比如這個房子裡面
有人在生火，從屋頂的煙囱冒出很多煙，外面只有看到煙，看不到房內的火。從房子的煙
囱冒煙的情形，可以肯定房內一定有火，肯定者就是比量。
雖然無法現前親眼看到火，可是，從煙這一點，可以肯定房內必定有火，肯定的這個
心就是比量。這七種心類可說涵蓋51 個心所（或稱為46 個心所），不被這七心類所含攝
的心心所完全沒有。
認知有兩種，就是量知和非量知，量知又分為現量和比量兩種。一般說，現量可分為
四種，因為毗婆沙宗不承許自證現量，因此就主張現量有三個，即根現量、意現量和瑜伽
現量。
毗婆沙宗和經部宗兩宗同屬於小乘的宗派，可是，二者間還是有一點差別，譬如毗婆
沙宗不承許自證分，而經部宗承許自證分。
根現量分為五種，主要是依於五根而言，共有眼、耳、鼻、舌、身等五個現量。這五
根的各別所對，眼對色，耳對聲，鼻對香，舌對味，身對觸。
毗婆沙宗說根現量並非全屬認知，也就是根現量並不一定是識，可是，只有毗婆沙宗
這樣說，其他宗都說凡是根現量一定是識。為什麼這樣說呢？因為毗婆沙宗說根現量是色
法、是量，可是，它不是識。
一般說，眼球稱為眼根的依處，就像是眼根的房子一般，可是沒有用房子這個詞。有
色根就是在根依處裡面，比如在眼根所依止的房子裡面有有色根，住在眼根依止的房子裡
的有色根，是依於這個根而生起眼識的。若有色根出了毛病，如生病，它就無法看到外面
的人或東西。當對境現起時，是現在有色根裡，再由有色根生起眼識，所以，眼識可說是
有色根的果報。
毗婆沙宗說，因為外境相現起來是現在有色根裡，所以，有色根是量，而生起來的眼
識也是量。毗婆沙宗主張，因為有色根是色法，外境因為有牆阻擋的關係，因此無法在有
色根中現出來。毗婆沙宗說，若有色根是識，就不會被牆阻礙，房外的景象都會現在有色
根裡。昨天或前天外在的景象現在意識中，這樣的現起根本不需觀待有色根。因為上述的
理由，毗婆沙宗說有色根是量。除了毗婆沙宗，經部宗以上都說能量知對境者一定是心。
「根現量並非全屬認知，例如眼根現量便是有色根—色法、見、量（認知、識別）三
者的合成效果。不但根識可以在不帶相的情況下，赤裸裸地量出對境。」
也就是根識執持對境時，並不是以義共相的方式現出對境，而是直接赤裸裸地現出對
境。赤裸裸就是清楚明白，清楚地現出來。不帶相就是當有境見到對境時，它是見到對境
了，可是，它卻不會現起對境的形象，因而叫不帶相。
「而且帶眼識的有色根也能見色」，毗婆沙宗主張有色根住在根依處的房子裡，依這
個為不共緣而生起識，因此才說「帶眼識的有色根也能見色」。
毗婆沙宗說：有色根的能依能見色，它的相應則不能見色。毗婆沙宗說，當見到色的
時候，眼根可以見到對境，所生起來的根識也能見到色，根和根識都能見到色。剛剛說它
的相應是見不到色的，比如當我們在沈睡時，我們還是有眼根、眼識，可是卻見不到境。
比如當我們閉上眼睛時，眼根的有色根還是在，可是，它卻不會看到對境。所以，才說有
色根的能依是可以見得到的，而相應是見不到的。
比如在修奢摩他時，心非常專注地緣念對境，此時眼根的有色根是有，可是，卻不會
現起外境。四個宗派都說：當我們沈睡時，眼根是有的，而眼識是沒有的。因此，這裡才
說：「不但根識可以在不帶相的情況下，赤裸裸地量出對境；而且帶眼識的有色根也能見
色。因為，如果單靠（眼）識就能見色的話，那麼（眼識）應該也能看見被牆擋住的色法
。」
毗婆沙宗說，若眼色根不能見到外境的話，而只有靠眼識的話，那麼，連牆外的色法
都應該看得到。毗婆沙宗的主張是這樣的，在探討過程中，可以對它生起很多質疑。
毗婆沙宗說，有色根是色法，若眼識可以見到一切外境的話，眼識必須觀待有色根才
能見得到色法，這樣就表示有色根能見到所有的色法。他們雖然這樣說，可是，我們知道
如果鏡子很乾淨，就可以從鏡子看到所有的景象。按毗婆沙宗所說的，應該連鏡子後面的
事物都能看到。或是很澄清的水，水下面小石頭也應該可以看到。若是這樣的話，牆外如
果有人在叫，應該也可以聽得到，牆外面有人在煮好吃的東西，應該聞得到它的味道，應
該不會被牆所擋的。佛的眼識不會被牆所擋，外面所有的事物都可以在它的眼識中現起來
。這是毗婆沙宗各自的主張，其他宗派不見得認同這樣的主張。
剛才舉了很多例子，就是以其他宗的角度來反駁毗婆沙宗的看法，因為毗婆沙宗說連
有色根都可以看色法—凡是眼識能看的，有色根都能看。剛剛說佛的眼識不被牆阻礙，連
外面的事物都可看到，可是，毗婆沙宗說識若可以看得到外面事物，有色根應該也能看到。
此外，毗婆沙宗還主張心和心所法是異體的。在這部論裡面，講到量知的部分，作者
沒有清楚地解釋意現量和瑜伽現量，可能要到經部宗才會講到。這裡也暫時不講。