: 《菩提道次第廣論》卷第十五〈奢摩他〉
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: 申二、心於所緣如何安住 酉一、立無過規 酉二、破有過規 酉三、示修時量
: 第二、破有過規。有此邪執是所應破，謂若如前說策舉其心無分別住，雖無少許沉沒
: 之過，掉舉增上，現見不能相續久住。若低其舉緩其策，現見住心速能生起。遂謂此方便
: 是大教授，發大音聲，唱言善緩即是善修。
: 此是未辨沉、修二法差別之論，以無過定須具前說(立無過規)二種差別，非唯令心無
: 分別住一分而足。若謂於境令心惛昧可名為沉，今無彼暗，內心澄淨，故三摩地全無過失
: 。此乃未辨惛、沉二法差別之言，下當廣說。
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■ 釋義：摘自《2007奢摩他講記》
轉自：http://www.lamrimworld.org/
「第二破有過規」，有過失的方式要把它破除掉。首先說明什麼是有過失的方式，「
有此邪執是所應破」。即有人主張「若低其舉緩其策」這是指內心過於高舉，力量很強，
這個要放鬆，要低其舉緩其策，就是內心很專一安住應當要好好地放鬆，不要太高亢，應
該要放低，所以低其舉緩其策是非常重要的。
這樣做有何好處？若是這樣，內心的住分很快就能產生，「現見住心速能生起」，內
心的住分很快能產生，策勵其心就是緊繃內心，這個要放輕鬆，心高舉要放低，不這樣作
的話，會掉舉增上，即很靠近掉舉，掉舉即將發生，而且安住的部分不能持久，因此有必
要低其舉緩其策，這點非常重要。若這樣作的話，就能很快地產生住分。否則就有前面所
說的二個毛病，就是很靠近掉舉，很容易產生掉舉，而且安住也不能維持太久，無法持續
。若低其舉緩其策，這個毛病就能克服，因此等持的住分很快就會產生，若能放鬆、放緩
的話，這才是上等的實修，所以「遂謂此方便是大教授」，這是最重要的實修口訣，「發
大音聲唱言善緩即是善修」。所以大力提倡好好地放鬆，才是好的實修，這是對方的主張。
這樣做的話，住分能夠產生，在至尊仁波切看來，沉沒很迅速會產生，並不是觀修迅
速產生，所以「此是未辨沉、修 — 沉沒、觀修 — 二法差別之論」，對方認為等持、安
住很迅速就產生，在至尊仁波切看來，其實這不是觀修，是沉沒很迅速產生。
可見沉沒要迅速產生非常容易，是沉沒迅速產生，不能當作觀修，因為無過失的等持
要具足二種特色，前面一開始談到自宗的主張，等持一定要具足二個特色，要齊備二個特
色，才算是無過失的等持。
此中無過失的等持要具足二個特色，「此中所修妙三摩地具二殊勝」，一個是有境本
身要非常明晰，具有有力的明分，第二個要專一地安住在所緣的對境，有力明分和專一安
住一定要齊備。
現在你所談的情況，這二個條件沒有齊備。「非唯令心無分別住一分而足」，無過失
的等持要具足有力明分，無妄念的安住，所以對方的主張，只齊備了無妄念專一安住這個
條件，不能算無過失的等持，還欠缺有力的明分。所以「非唯令心無分別住一分而足」，
不是只有一個條件就是無過失的等持，要二個條件都齊備。
自宗告訴對方這個不是無過失的等持，因為只有無妄念一項，不能算是無過失的等持
，還要具足有力的明分，這樣講了之後，對方就說：有啊！對方說：「若謂於境令心昏昧
可名為沉，今無彼暗內心澄淨，故三摩地全無過失」，對方答覆說內心沒有昏暗的情況，
內心還是非常明晰，因此這是無過失的等持。
自宗回答：要了解，自宗一開始談到無過失等持要具足二種特色，令心非常明晰的有
力明分，這裡不是只有明分，是要有力量的明分，是令內心非常明晰有力量，之後，還要
加上對所緣的對境專一安住的住分，這二個條件都要齊備，沒有單獨明分這項，而是有威
力的明分。
自宗談到，對方把具有明分和專一安住當作無過失等持，但自宗告訴他，你這個回答
不對，因為就你的回答，內心沒有昏暗，「今無彼暗內心澄淨」，內心無昏暗，因此內心
就有明晰，再加上專一安住，就是無過失等持。自宗說，你的內心雖然沒有昏暗，不過從
你的回答，了解你沒有把沉沒和昏暗二者分開，「此乃未辨昏暗沉沒二法差別之言」，即
對方沒有分辨清楚昏暗和沉沒的差別，「下當廣說」，後面會再詳細說明。
你所談的是內心昏暗的情況，就算沒有，也不是說沒有沉沒，那是因為你沒有把沉沒
和昏暗分別清楚，這個在後面會談到，後面很詳細地談到「沉者亦譯退弱」，中間會引《
俱舍論》及《修次中篇》的註解，後面還會再談到沉沒是什麼？昏暗是什麼？
這部分有點困難，首先明分的部分若太過強，力量強大易引發掉舉。所以把有力量的
明分若略微放鬆，力量不要這麼大。不過略為放鬆，住分又丟掉了，就會陷入沉沒中，所
以要找到中庸之道。緩急適中非常困難。
故若太策舉雖能明了，由掉增上住分難生，若太緩慢雖有住分，由沉增上又不明了，
其不墮入太急太緩，緩急適中界限難得，故極難生俱離沉掉妙三摩地。
策舉的力量不能太大也不能太小，要掌握恰到好處。就對方的主張，明分太強，力量
太大是不可以的，容易引發掉舉。若明分的力量太弱，又容易陷入沉沒。可見要掌握分寸
，不太容易，後面會說明這個內容。
假設力量太強，稍微加點力，就容易靠近掉舉。靠近掉舉，住分不能持續，則難產生
住分。力道稍微放鬆，不這麼強，當然住分容易安住，不過容易靠近沉沒。沉沒產生有力
量的明分就丟掉了。其實，具有力量的明分，還有專一的安住，二個特色同時要齊備，沒
有那麼容易。
後面談到「故若太策舉」太過發力氣，「雖能明了，由掉增上住分難生」，這時是有
力量了，明分是有了，但是很容易靠近掉舉，所以住分不太容易產生。「若太緩慢，雖有
住分，由沉增上又不明了」，之後，若把力量稍微放鬆，太緩是放鬆，稍微放鬆的話，住
分容易產生，不過沉沒很容易出現，因為受到沉沒的影響，明分就沒有了，所以有點困難。
「其不墮入太急太緩，緩急適中界限難得，故極難生俱離沉掉妙三摩地」，前面談到
，假設辛勤的力量要用那麼多，就容易靠近掉舉，住分就丟掉了。若辛勤的力量稍微放鬆
，就算住分產生了，也容易陷入沉沒，有力的明分就被傷害，這二個特色要同時具有，沒
那麼容易。不墮入太緊繃，也不進入太鬆緩，鬆緊適中，沒有那麼容易！適中的界限非常
難得。但是必須鬆緊適中的情況下，才沒有掉舉也沒有沉沒，表示離開沉沒和離開掉舉，
具足二個特色的無過失等持，沒那麼容易得到。
大德月（月官菩薩 Candragomin，或月官居士）云﹕若精勤修生掉舉，若捨精勤復退
沒，此界等轉極難得，我心擾亂云何修。」
大德月，即一般所指月官居士（月官菩薩 Candragomin），他造的《懺悔讚》又名《
悔讚》，亦即說前面的句子是從《悔讚》來的。大德月云：「若精勤修生掉舉」，若發力
氣去修，容易發生掉舉。「若捨精勤復退沒」，若把勤勞的力量放鬆，會退入沉沒中，「
此界等轉極難得」，等轉是平等的趣入這二者，就是力量不緊也不鬆，平等的趣入這二者
不太容易。「我心擾亂云何修」，因此要適中地禪修，恐怕沒有那麼容易。
月官居士講的這句話，後面至尊仁波切做了解釋，大德月云「若精勤修生掉舉，若捨
精勤復退沒，此界等轉極難得，我心擾亂云何修」，前面談到已經得到適中的境界，我的
心還要去干擾它嗎？若干擾它，我如何作實修呢？前面適中的境界很難得到，若已經得到
適中、掌握到分寸，不要再去干擾內心，又何必去干擾內心，這樣怎麼做實修呢？意思是
指鬆緊適中的程度要抓住，抓住後，不要再去干擾它，就這樣繼續作實修，是最好了。
精勤修者謂太策舉，策則生掉，若捨策勵太緩慢者，心住其內復起退沒。義謂俱離沉
掉平等安住，心於此界平等而轉實屬難得。
至尊仁波切解釋，「精勤修者謂太策舉」，精勤而修不是精進的意思，是指發力氣去
修它。「謂太策舉」就是很緊繃，發很大的力氣去修它，若這樣做，「策則生掉」，若內
心緊繃發力氣，很容易靠近掉舉。但這是指觀修時，發的力氣超過它的量，內心太過緊繃
，這樣內心很容易產生掉舉，就是「若精勤修生掉舉」的意思。
「若捨策勵太緩慢者」，若發的力氣稍為放鬆，不這麼緊繃，內心稍為放鬆，放鬆的
力量太過，「心住其內復起退沒」，內心就容易產生沉沒，這是心太放鬆所造成的。「若
捨精勤復退沒」，由這二個句子要去成立第三個句子「此界等轉極難得」。
「義謂」就是把前面二個句子合起來，提出結論，前面二個句子要講的是底下的是一
個結論，由前面二個句子成立第三個句子。離開沉沒掉舉平等安住的心，「俱離沉掉平等
安住，心於此界平等而轉實屬難得」，鬆緊適中、平等安住的心，沒有那麼容易，很困難
得到的，所以「此界等轉極難得」第三個句子由前面二個句子來成立，「此界等轉」就是
鬆緊適中的內心，很困難得到的。
佛靜釋云﹕「言精勤者，謂於善品發起勇悍，策勵而轉。」又云﹕「由見掉過捨其精
勤，棄其功用心於內沉。」
至尊仁波切的解釋是有根據的，因為就月官居士講的這句話，佛靜論師也這樣解釋，
「言精勤者，謂於善品發起勇悍，策勵而轉」，也談到發很大氣力去修它，策勵而轉。又
云「由見掉過捨其精勤，棄其功用心於內沉」，若把力道放鬆心會陷入沉沒，以此表示這
個解釋是有根據的。
《悔讚》又云﹕「若勵力轉起掉舉，若勵緩息生退沒，修此中道亦難得，我心擾亂云
何修。」其釋中云﹕「若起功用勵力運轉，便生掉散摧壞其心，從功用中心不得住，若如
是行即是過失。為遮此故，緩息勵力運轉之心，棄捨功用，則由忘所緣等之過失，令心退
沒。」故說遠離沉掉二邊，修此中界，平等運轉妙三摩地極屬難得，若可太緩則無難故。
《悔讚》—後悔讚嘆的話，是月官居士寫的，表示前面大德月官所講的出自《悔讚》
。《悔讚》又云「若勵力轉起掉舉，若勵緩息生退沒，修此中道亦難得，我心擾亂云何修
」。其釋中云，若起功用勵力轉，發很大的力氣趣入其中而作實修，便生掉舉散亂摧壞其
心 — 毀壞實修的心，從功用中心不得住 — 在發力氣的實修，心無法安住，若如是行即
是過失 — 這樣作的話，是個毛病。
「為遮此故」，現在要反過來，不要這樣做，因此緩息勵力運轉之心，把發力氣作實
修的心放鬆，棄捨功用，把力道放鬆，則由忘所緣等之過失，令心退沒，這樣緣取對境不
太容易緣取，心容易進入沉沒，故說遠離沉掉二邊，修此中界。
《悔讚》和註解的內容和前面所講的內容，意思很接近。大德月云和前面這二、三行
的內容，意義是一樣的。「故說」是至尊仁波切的解釋。故說遠離沉沒掉舉二邊，修此中
界，中庸之界，到達鬆緊適中的中庸，非常困難，平等運轉妙三摩地極屬難得，非常困難
。這都是月官居士前面的句子，因為月官居士在《悔讚》前後講了二個頌文。
在後面的頌文談到「若勵力轉起掉舉，若勵緩息生退沒，修此中道亦難得」。中道即
中庸的意思，實修要到達鬆緊適中的中庸，非常難得到，所以「故說遠離沉掉二邊，修此
中界」。這是根據《悔讚》的第二個偈子。
前面還有一個引文，大德月云「若精勤修生掉舉，若捨精勤復退沒，此界等轉極難得
，我心擾亂云何修」，等轉即平等趣入，不緊也不鬆趣入實修之中，平等趣入即鬆緊適中
。至尊仁波切把這二個偈子摘錄出來，就說遠離沉沒、掉舉二邊，就是鬆緊適中，修此中
界，達到鬆緊適中的中庸之道，意思是指平等運轉即平均的趣入，不太鬆也不太緊，很平
均地趣入而作實修，此即中庸之道，這樣的殊勝的等持，非常難得到。
底下講的是對方的主張，前面是至尊仁波切根據月官居士《悔讚》引了二個句子，把
這二個句子綜和，這是至尊仁波切的主張：遠離沉掉二邊，修此中界，平等運轉殊勝的等
持，非常難得到，這是批評對方的主張了。對方發大音聲唱言善緩即是善修，能夠放鬆、
鬆弛而實修是上等的實修者！
若從你的主張來看，放鬆弛而實修是上等實修，這太容易了！因為月官居士前後二段
文都提到，要得到鬆緊適中的中庸之道，非常困難！一個頌文講，另一個頌文又講，就表
示這個鬆緊適中不容易得到，可是從你的主張，善緩即是善修，放輕鬆而實修即是上等實
修。若這樣講，就不算太難！
「若可太緩則無難故」這是你的第一個毛病，若放輕鬆作實修，就是上等的實修，這
個不能算很困難，那和月官居士所講的相違背。
又說從緩發生沉沒，則以此理修三摩地，顯然非理。
之後月官居士又談到，放鬆實修容易發生沉沒，因此，「則以此理修三摩地，顯然非
理」，若太過放鬆容易發生沉沒，這個不是無過失的等持。若按照你說法的方式來修等持
，很明顯不是正確的。如何明顯知道呢？從月官居士二個引文就知道。
之後，要談對方的主張，對方談到內心放鬆就是上等實修，內心放鬆就可以了，因為
內心放鬆時，明分就存在，並不須要具有力量的明分。自宗主張不同，不可以只有明分，
在明分的條件下，執取對境的方式要具有力量，可以去抓住對境，這部分一定要有，所以
稱為有力量的明分，執取時要有力量。
又極緩心僅明澄分，猶非滿足須策勵相，
接下來要說明，你的主張不夠，即底下講的「又極緩心僅明澄分，猶非滿足」，若內
心放輕鬆不要緊繃，那就離開掉舉，心能安住，此時內心不會陷入昏暗，確實是有明分存
在，但是緊緊單獨的明分不可以。
又極緩心僅單獨的明分猶非滿足，「須策勵相」。策勵相是心必須能夠抓住對境，還
要有力量，策勵相是執取對境的方式必須要有力量，這個有根據的。
如無著菩薩云﹕「於內住等住中，有力勵運轉作意。」此於九種住心方便，初二心時
，作如是說。
現在要引出根據了，無著菩薩、蓮花戒論師都談到這個。先是無著菩薩云「於內住等
住中，有力勵運轉作意」，這話應出自＜聲聞地＞。在內住等住的階段裡必須有力勵運轉
作意，這是九種住心方便，初住心是內住，第二住心續住，在內住和續住時，必須要伴隨
勵力運轉作意。這是第一個根據。再過來是《修次初篇、中篇、後篇》，修次第是蓮花戒
所寫，在廣大行持傳承祖師裡，靜命論師的弟子就是蓮花戒。
《修次初編》云﹕「除沉沒者，當堅持所緣。」《修次中編》云﹕「次息沉沒，必須
令心明見所緣。」言心明見，故非說境略明顯。是說心相極顯、極堅，修念之規此為最要。
《修次初篇》云「除沉沒者，當堅持所緣」就是說有力氣抓住所緣的對境。
《修次中篇》云「次息沉沒，必須令心明見所緣」，心本身會明見所緣，心明見所緣
的明分有二個意思，第一是對境很明晰的出現，第二是心本身抓住對境時，要很明晰地抓
住它，意即心抓取對境要有力量。
所以底下說：「言心明見者，故非說境略明顯，是說心相極顯極堅」，不是指對境非
常明晰出現，是指心執取對境時，明晰有二個意思，一個是對境非常明晰出現，但是不單
是這個意思，另一個是指內心執取對境時，能夠非常明晰，很有力氣地把對方抓住，這才
稱為具有力量的明分。
第二破有過規的方式，怎麼去破除對方？破除對方的方式，可分成四段。此是未辨沉
、修 — 沉沒和觀修 — 二法差別之論，這個到前面為止，有此邪執是所應破，此處是陳
述有過失的規矩。現在我要把有過失的方式破除掉，什麼是有過失的方式呢？前面是陳述
對方的主張，後面要破除對方的主張，第一個就從這裡開始，此是未辨沉、修二法差別之
論，這個為第一個段落。
第二個破除是此乃未辨昏、沉 — 昏暗和沉沒 — 二法差別之言，第二個又破你沒有
分辨昏暗和沉沒，這中間會提出對方的主張，之後，再將它破除，這是第二個段落。
第三個段落是從故若太策舉開始，因此，若太過緊繃會怎樣？這是第三個段落，顯然
非理。第四個段落由「又極緩心僅明澄分，由非滿足須策勵相」開始至「言心明見，故非
說境略明顯。是說心相極顯極堅」。
第一段和第二段中間對方有一個主張，之後才進第二段的回答，即對方主張「若謂於
境令心昏昧」，本來指出對方的過失，你沒有分辨沉沒和觀修是什麼。對方就爭辯「若謂
」，因此就說你還有一個毛病「此乃未辨昏沉二法差別之言」，又破對方一次。
前面談到破除有過失的方式分成四個段落之後，自宗就談到，「修念之規此為最要」
運用憶念的方式，這種方式是最重要。
在安止禪修時，憶念和正知二者都有需要，不過其中最主要是靠憶念，之前至尊仁波
切談過了。又如世親菩薩亦說「念知俱能令心住所緣故」，這裡談到「故修念之法即修能
引三摩地之主因」。因此，修等持的主要方式，就是要靠憶念的觀修方式，故修念之法即
修能引三摩地之主因，念之行相為定知相，憶念的行相是指定解定知，憶念本身是決定的
行相。
在禪修止時，當然需要憶念和正知二者，不過正知是個偵查兵，好像是警察一樣，真
正讓心能專一安住在對境是靠念力。如何運用念力，實際上就是禪修成敗的關鍵。
念力是指具有力量的定解，所以它是一個決定的行相。「故修定者若無定知之相，唯
憨然而住」，若修等持的人沒有一個決定的了知，沒有一個定解的行相，唯憨然而住，就
只呆呆地安住在那裡，「心縱澄淨然無明顯定知」，雖然內心很澄清，明分齊備，但是沒
有明顯決定的力量，即沒有明顯有力量的定解，「有力之念定不得生」，具有威力的憶念
就不能夠產生。
若這種「亦未能破微細之沉」，若沒有力量的定解，就不能破掉細分的沉，這在前面
解釋過了，若不能破掉細分的沉，這個等持就有過失。
憶念本身是指具有決定的行相，在定解上具有一個力量，有此力量才能避開細分的沉
，這個等持才不會有過失，可見這裡有點困難，就是這個念力的力量要鬆緊適中不太容易
，力量太強不對，太小也不對，太過和不及都是毛病，所以憶念的力量要用到中間，剛好
中庸的程度，不太容易。
這裡談到「修念之規此為最要」。修念之規是指念力的運用方式，實際上是禪修裡最
重要的方式，即念力的運用，力量不能太強，不能太小，二者都有毛病，所以鬆緊適中去
運用它，才是最重要的關鍵。
若不了解運用念力的方式，不了解鬆緊適中安住在中庸之上，這是指安住在對境之上
鬆緊適中，抓住的力量不強也不弱，鬆緊適中，這是修念之規最重要的，即如何去運用憶
念的力量，鬆緊適中是最重要的。對這一點若不了解，會怎麼樣呢？後面會再作說明。
未能知此盲修之相，謂修愈久忘念愈重，擇法之慧日返愚鈍，有此多過反自矜為有堅
固定。
「未能知此盲修之相」，不了解力道要鬆緊適中，因此盲修瞎練，那是盲修之相。即
「謂修愈久忘念愈重，擇法之慧日返愚鈍」，不知道力道要鬆緊適中，心只安住在對境上
，對於執取對境的力量強弱根本不重視，不管它，只安住在對境上，僅是如此而已。這樣
心識會變得越來越愚笨。
修越久忘念越重，忘失的情況會越來越嚴重，心識的反應會越來越遲鈍，形成這個毛
病，就是忘念愈加嚴重。個別去抉擇每一個法，聰明的勝慧會越來越愚鈍。所以有些人在
有此毛病的情況下，一邊有毛病又再繼續實修，這時會以為自己的等持很堅固了，等持的
證悟已經產生，因此產生傲慢之心，以為自己證悟了。
「有此多過反自矜為有堅固定」，有人禪修時，以為自己的禪修很堅固，定力很好，
打坐能夠長久持續下去，但是禪修之後變成內心的反應不是很敏捷，變得越來越遲鈍，而
且容易忘記，反應很慢。
碰到這種情況，就會去請教師父，這是怎麼回事？上師就會告訴他，這個問題至尊仁
波切在《廣論》裡已談過了，沉沒的過失就是這個，「未能知此盲修之相，謂修愈久忘念
愈重，擇法之慧日返愚鈍，有此多過反自矜為有堅固定」。這個句子指出沉沒的毛病。
憶念令心專一安住在對境上，因此，修無過失的等持要具足二個特色，這是指在齊備
二種特色的情況下，安住在對境上，就是首先要專一安住於所緣的對境，其次有境本身執
持時要有力量去抓住對境，有境是有力的明分。在二個條件齊備下，安住在對境上。
若謂如前以念令心住所緣已，爾時可否分別觀察於所緣境持未持耶？答定須觀察。
因此，產生一個疑問，「若謂如前以念令心住所緣已」，就像前面談到的，用憶念的
力量鬆緊適中地，心已專一安住在所緣對境上，而且有力的明分也達成了。
「爾時可否分別觀察於所緣境持未持耶」，那個時候，要再去思惟觀察心有沒有抓住
對境嗎？到底有抓住還是沒有抓住，需不需要如此作觀察呢？「答定需觀察」，答案是需
要，一定要的！
如《修次中編》云：「如是於隨樂所緣安住心已，後即於此等住其心，善等住已，即
應於心如是觀察，為於所緣心善持耶？為沉沒耶？為外散耶？」
這一點至尊仁波切這裡特別討論，因為前面有談到過了，所以底下講了，此非棄捨三
摩地已，這前面有談到過，為什麼在安住時，還是要再作觀察呢？
之前談到「此中三摩地者，謂心專住所緣，復須於所緣相續而住，此須二種方便」，
需要二種方法，所以實際修止時，心要安住在對境上，二個方法都要，這裡已明白講了二
個方法，一個是對於根本所緣對境，要讓我們的心不離開它不散亂，心要能夠專一安住在
根本所緣的對境上而不離開，這個力量一定要有。
第二個方法就是於已散未散、將散不散如實了知，初即正念次即正知，所以讓心安住
在所緣上，這二個方法都要，一個是憶念，就是讓心不離開對境，專一安住在上面，不散
亂離開，這個其實講的是憶念。
可是後面還有正知，正知也需要！就是心是已經散亂，還是沒有散亂，還是將要散亂
。將散不散的意思是指已經安住的段落，將要形成散亂，這時候散亂還沒有形成，將要的
意思是還沒有，這是已經安住時，散亂也還沒有形成，就在那個時候，還要有一個了知的
力量去了知它、去察覺心會不會形成散亂。這個即使是在安住時，都還是需要。
其次已散未散，是指已經散亂了，我要察知已經散亂了，把心抓回來。不要說散亂之
後，正知要去檢查；就算心沒有散亂，心安住時，也要檢查這個心會不會散亂。因此這二
個力量都須要，憶念的力量需要，正知的力量也需要。
(....待續....)