: 對於「基、道、果」初步有了整體的認識後，若能學習四部宗義（有部、經部、唯識
: 、中觀）的內涵，能夠正確掌握佛法智慧發展的階梯，而攝類學、心類學等又是學習四部
: 宗義的基礎，配合現觀八事七十義、地道建立，對於佛陀教法的解行，能夠有整體完整的
: 認識，進而總攝佛陀聖教三藏十二部，依之聞思修，於佛法世佈的不同所化機自利利他。
: 參考網址：台北市藏傳佛典協會(Tibetan Text Society)
: http://ttslecture.blogspot.tw/
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■ 補充——四部宗義的宗義建立
摘自：《宗義寶鬘》(6)-2
2005/04/20 洛桑卻佩格西 釋法炬法師翻譯 釋見諦法師編輯
轉自：http://www.lamrimworld.org/
關於二諦觀，毗婆沙宗的看法是「某一事物，當它被破壞或用理智分析成個別、個別
的部分時，認取此事物的心識便會放棄，這種法就是世俗諦的定義」。
這個定義是根據世親菩薩的《俱舍論》中所下的。剛才在解釋世俗諦時舉了很多如玻
璃碗、布、毛毯、念珠等例。此書舉陶瓶與念珠二例，陶瓶指當它被破壞後執取的心識會
放棄，所以陶瓶是世俗諦的法；而念珠指被分析成個體時其執取的心識會被放棄，念珠就
是世俗諦的法。此論中提到陶瓶被鐵錘擊碎，本來心識會去執陶瓶的，敲碎後執它的心就
沒了。又本來有一物，後被小偷偷走了，本來心中還有執此物存在的心，後來東西被偷，
執此物的心也跟著沒了的話，此物就是世俗諦的法。又講到當念珠的珠子被一一分解開，
認取念珠的心識也會因此放棄。
再看勝義諦的定義：「某一事物，當它被破壞或用理智分析成個別、個別的部分時，
認取此事物的心識依舊不會放棄，這種法就是勝義諦的定義。」
此處舉了無方分的極微塵，無方分就是微細到無法分辨出哪一方是東、西、南、北，
無法分出再細的微塵就叫無方分極微塵。再來無時分剎那的心識或無為虛空都屬於勝義諦。
世親菩薩在《俱舍論》提到：「彼覺破便無，慧析餘亦爾，如瓶水世俗，異此名勝義
。」這裡的瓶和水是世俗諦的事依。又異此名勝義，指剛才講的世俗諦定義—若事物被破
壞或支分被分析，本來執持的心就會放棄，就稱為世俗諦的法，如瓶和水；異此指此外，
心識不會放棄的法就名為勝義。
可是此宗卻主張：世俗諦諸法雖然不是勝義地存在，卻是真實地存在，也就是諦實存
在的。為何說諦實存在呢？因這些世俗諦諸法都是事物，凡是世俗諦的法均為諦實存在所
周遍，因為此宗認為凡是事物都是諦實存在的。
作者三寶無畏認為毗婆沙宗的不共主張就是所有一切事物都是諦實存在。可是毗婆沙
宗後來又出現很多大學智者，我在寺院學習所使用的論著，也提到毗婆沙宗的主張，卻沒
有提及這點不共的主張，當中都說毗婆沙宗認為凡無常之法都是諦實存在、常法並非諦實
存在的。在色拉寺院並沒有使用這本論著，而是用色拉杰尊巴所寫的宗義。這本色拉尊者
所寫的較薄的宗義書，會以三個月的時間去背去研習其中的意義。
生：無常存在(諦實存在)，常不存在(非諦實存在)不也是經部宗的主張嗎？
師：跟經部宗是一模一樣的主張。經部宗和毗婆沙宗共同的主張是：凡是無常的事物
都為諦實存在所周遍，凡是常的事物都被非諦實存在所周遍。簡單說，凡是無常的事物都
必須是諦實存在，凡是常的事物都必須是非諦實存在的。經部宗和毗婆沙宗都同樣承許法
我和諦實存在，但就內識而言是有區分的：如經部宗承許自證分，但毗婆沙宗不承許。另
外經部宗認為凡無為法都是無諦實存在，有為法是諦實存在的。
生：無方分極微塵、無時分剎那及無為虛空都是已經不能再被分析的法，就有部來說
這不叫做諦實存在嗎？
師：是諦實存在的。他們認為一切所知都是諦實存在的。除了中觀宗之外，毗婆沙宗
、經部宗、唯識宗三宗都叫說實事派，因為他們認為事物是實有。無常法有因有果的變化
，這就是事物，是實有，此三者意思相同，故是諦實存在的法。
有部認為事物有生住滅的變化，但它不承許剎那剎那變化。若非變化的常法就是非諦
實存在的法。為何他們說變化的事物是諦實存在的呢？因為他們認為如果要斷除所應斷或
障礙，就必須依著對治法，而這些所應斷的品類及對治法兩者都是諦實存在的，依著對治
法可將所應斷斷除。
生：剛才先說有部的無方分極微塵是諦實存在，又說無常是諦實存在，但無方分極微
塵並非無常呀？
師：無方分極微塵是無常的法，也是諦實存在的。因無方分極微塵和無時分剎那心識
，一個是色法一個是心法，都是有，此宗主張有、所知、事物三者是同義詞，都屬無常法
。心識和色法都屬無常法，因此才主張都是諦實存在。無為虛空不是諦實存在的，是因為
它不是剎那變化的。毗婆沙宗的主張屬於最下層，當我們學到中觀宗時就會覺得一切所知
、有都不是諦實存在的。
勝義諦中舉了三個例子，前兩個屬無常法，後一個是常法，勝義諦就涵蓋了常法與無
常法。前面引出色、知、不相應行都是無常法，所以無方分極微塵屬於色法、無時分剎那
心識屬心法就是知，無為虛空屬常法。
生：您講有部的主張出自《俱舍》，但之前所聽《俱舍》的心所法是46 法？
師：更正，是46種，加總錯了。若照無著菩薩的《對法集論》，五遍行、五別境、十
一善、六根本煩惱、二十隨煩惱、四異轉共有51個。
所謂五遍行就是不論生起來的心，善或不善，任何時刻都在一起、無法分開，所以稱
為五遍行。
五別境，別的意思就是肯定、了知對境的，隨著心王去了知、肯定對境。有些人可以
很清楚明白、肯定對境，有些人不行，所以功能就在此。
十一個善心所就是無貪、無瞋、無癡、無害等，十一個全是善的。
六根本煩惱為貪、瞋、癡或無明、慢、疑，最後是不正見。六根本煩惱再分成二十隨
煩惱，如恨、恚、忿、害心等。
四異轉為悔、睡、尋、伺，為何稱為異轉？就是隨別人而轉，異就是別人、他、隨他
轉；隨補特伽羅的思惟作意而變成善或不善，並不一定是善或不善。
又比如四異轉中的睡眠，要如何讓睡眠成為善或不善呢？在初入睡時若對三寶生起强
烈的恭敬心、信心、善心，以此狀態入睡的話所有都是善的；若入睡時生起以瞋恚、忌妒
、貪心等負面心態，整個睡眠會變成不善。若睡前聽音樂、嘻嘻哈哈戲笑入睡，就成為無
記睡眠。
悔亦相同，對曾造作的重大善業生起追悔心，悔就成不善。若對所造的惡業生起懊悔
，就會成為善的，也有無記的悔。
伺和察兩者就比如講話時會說我，在講我的時候心中有個意樂生起，這就是尋和伺一
起的。若所說的話為粗惡語或兩舌，此時的意樂—剛才講是由尋和伺一起生起的，所以尋
和伺就成為不善。講經說法時會有個意樂，也就是尋和伺，當講出法語時，這個尋和伺就
成為善的。有時我們會講一些不好不壞的言語，所以尋和伺也成了無記的。所以稱尋、伺
、睡、悔是隨他人而轉的，以上是四異轉。
生：四宗都以基、道、果來分，而果講的是佛的三身。但以小乘來說是不需要成佛、
證佛果的，為何這裡仍講佛的三身？
師：要了解小乘說宗義者和小乘道行者之間的區分。小乘說宗義者有承許三身果位，
但入小乘道行者在行持時，部分人會由小回大入大乘道；也有大乘行者會回大向小而行小
乘道。有些小乘不希求證佛果是為小乘道行者。但此中說的是小乘說宗義者是承許有三身
果位的。毗婆沙宗、經部宗二宗一致同意以二諦為基礎，去禪修方便和智慧分之道，而求
證三身果位。
很多經部宗、毗婆沙宗的小乘說宗義者在實修時卻是入大乘道修持。而也有唯識和中
觀宗的說宗義者實修時是入小乘道修。經部宗、毗婆沙宗的小乘說宗義者都同意依著二諦
為基、方便智慧為道，將可證得三身果位。真正實修時有些會入大乘道、有些仍維持小乘
道的修行。
維持小乘道者認為證果位須經三大阿僧祇劫來集聚資糧，時間太久無法做到，就放棄
追求此目標，但仍承許有此目標。這是容易搞混的，在寺院中也常辯論到這點。所以凡是
佛教的說宗義者都承許有個果位可證得。
有、無漏觀，就所緣與相應任何一者而言，凡是能增長漏—煩惱—的法，就是有漏法
的定義。例如五蘊。就所緣與相應任何一者而言，凡是不會增長漏的法，就是無漏的定義。
剛才解釋說過有漏法就是隨煩惱而轉的法。現在就字面來說，就所緣與相應任何一者
而言，凡是能增長漏—煩惱—的法，就是有漏法的定義。這裡會出現兩點，一是所緣、一
是相應。藏文中沒有心所這個字眼，可以由課文中劃掉。
這裡的所緣就是你所緣念的，比如鈴或玻璃杯，二者都是有漏法，也是我們所緣的對
境。另一點是相應，就是助長的意思。助長什麼？能助長的六根本煩惱或20隨煩惱，相應
就是這個意思。任何能增長煩惱的就是有漏法。比如鈴是我們所緣念的有漏法，是會助長
心中生起煩惱，所以他們立此為有漏法的定義。
此處舉了一個事依來下定義，這裡的五蘊應說為「近取五蘊」才正確，因為佛也有五
蘊，卻無近取五蘊，這裡講的是有漏法，而佛並無煩惱。
就所緣與相應任一者而言，凡是不會增長漏的法，就是無漏的定義。例如（即下定義
的事依）道諦和無為法。
道諦，所謂三寶—佛寶、法寶、僧寶—中真正的皈依處是法寶，而法寶就是道諦和滅
諦。道諦和滅諦只有聖者心相續中有，凡夫的心相續中是沒有的。道諦可說是斷除、消滅
煩惱的消滅者。斷除煩惱的同時就證得了滅諦。
既然道諦可滅除所有煩惱，且斷煩惱時又同時可證得滅諦。既身為皈依道諦和滅諦的
行者則絕對不可傷害他人，因為傷害他人與此是相違的。因此皈依法寶的共同學處是無害
行。既然道諦和滅諦是煩惱的正對治，緣念道諦和滅諦就不會增長煩惱。所以才說它是不
會增長漏的法。
比如濕的手放在石頭上，手拿開後水迹很快就會乾掉且不會擴散；因為手熱、石頭是
乾的，熱加上乾，水很快就會蒸發。道諦既然是煩惱的正對治，以道諦為所緣品，怎麼緣
念都不會增長煩惱。這裡舉的例子並沒有提到滅諦，事實上也涵蓋了滅諦。同樣去緣念滅
道諦的法，任所緣念都不會增長煩惱。
另，凡無為法都是無漏法。一切有為法中只有道諦是無漏法，其他通通是有漏法。這
樣的講法無法套用在所有宗派上，因為這是站在毗婆沙宗的觀點。
毗婆沙宗說一切有為法中除道諦外，其他都是有漏的。這裡舉《俱舍論》的話來證明
：「漏無漏諸法，除道餘有為。」又說：「無漏謂道諦，及三種無為」，就是講有為法中
除了道諦之外的都是有漏。
現在講的都是毗婆沙宗的不共主張，其他宗派不這麼講。毗婆沙宗中也有矛盾。因為
毗婆沙宗說凡是有漏法都被所應斷所周遍，其中的矛盾處就是佛有法應是所應斷。就可以
提出質疑：佛是有漏法，是否是所應斷？因為非道諦。毗婆沙宗有人說佛是有漏法，也有
說佛是道諦，自己本身就有矛盾。
一般說，毗婆沙宗屬於下劣宗派，其他宗派則略勝一籌。毗婆沙宗者比較不穩定容易
被改變，但某些毗婆沙宗者很聰明，想法不容易變。世親菩薩本是毗婆沙宗者，他的兄長
無著菩薩想盡辦法要將弟弟引導到較殊勝的宗派去。在引導過程中兩人常常辯論，但世親
菩薩相當聰明，無著菩薩總是無法赢過他。後來無著菩薩閉關後親見彌勒菩薩，在彌勒菩
薩的背後補習下，後來才辯赢，才能將世親菩薩引往大乘。若沒有無著及彌勒菩薩的圍攻
，則無法將世親菩薩帶往大乘。
在世親菩薩所住的宫殿周圍有很多無著菩薩的大乘弟子在背誦經論，直接讓世親放棄
自己的主張是很難的，除了無著和彌勒菩薩的努力外，無著的徒弟每天在背誦的東西讓相
當聰明的世親菩薩全都能了解，也受到很好的熏習，在了解大乘的意義後才改變心意轉為
大乘。雖說劣乘宗派的說宗義者很容易改變，但若想改變一個聰明的人，還是很難的。
《俱舍論》說：漏、無漏諸法除道諦外其餘都是有漏，又說無漏就是道諦及三種無為
。三種無為指虛空、擇滅和非擇滅。至於三種無為之外，剛才主張無漏法是道諦和三種無
為者是迦濕彌羅的毗婆沙宗。另外有說無漏除涵蓋道諦和三種無為外，還有二真如—粗、
細品的補特伽羅無我—就是日下及中原毗婆沙宗。毗婆沙宗說凡是有漏都是所應斷，因為
有此主張才產生很多問題。