: CBETA B10, No.0067《菩提道次第廣論》
: http://tripitaka.cbeta.org/B10n0067
: 《菩提道次第廣論》卷第十五〈奢摩他〉
: 申二、心於所緣如何安住
: 酉一、立無過規
: 第二、心於彼所緣如何安住。分三：一、立無過規；二、破有過規；三、示修時量。
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■ 釋義
摘自：《2007奢摩他講記》第33講 雪歌仁波切講授 張福成老師翻譯 釋見諦法師編輯
轉自：http://www.lamrimworld.org/
現在進行的段落，是要成就安止，在成就安止之前，要先產生無過失的等持，在無過
失的等持部分，主要做的實修並不是在緣取所緣時，把逆緣昏沉掉舉滅掉，重點是要引發
順緣的等持。
就成就安止而言，引發順緣等持時，應該要怎麼做？這個順緣等持的部分，應該什麼
樣的等持？應當是內心對於所緣能夠專一地安住在上面，不僅專一的安住，安住之後，還
能長久持續停留在上面。要具有這兩個特色，首先，內心不散亂的方法一定要有，這個是
憶念的力量，不僅是心能專一安住在所緣上，而且安住之後，會不會形成散亂？將會形成
散亂嗎？一定要個察覺者、分析者存在，這是正知的力量。
要引發順緣的等持，一定要靠憶念跟正知，才能夠使內心不散亂，不僅不散亂，還可
長久地停留在所緣的對境上。靠憶念跟正知，來引發順緣的等持，憶念在前，正知在後，
二者有這個順序存在，之後能引發順緣的等持，能夠令順緣的等持產生。為什麼要靠這兩
個力量呢？因為順緣的等持，是指心放在所緣境上，可以專一地安住在上，不僅是專一安
住，還可長久停留。要得到這兩個特色，必須靠第一個憶念的力量，第二個正知的力量。
靠著這兩個力量，具足兩個特色的等持就能夠產生。
因為憶念的力量能讓心安在所緣上，專一專注安放在所緣上，這是憶念的力量，可是
放了之後，到底有離開？沒有離開？還要靠察覺的力量，這就是正知。上次談到，憶念的
力量能讓心直接的放在所緣對境上，正知的力量是間接的讓心安放在所緣上。因為憶念的
力量，心能安放在所緣上，但是有離開？沒有離開？要靠察覺的力量，由察覺的力量，幫
助內心間接地安放在所緣上。
「正知間接亦能令心安住所緣」，因此，正知在間接上能發揮作用，使內心安放在所
緣的對象上，具有幫助。《修次中篇》提到憶念跟正知像繩子一樣，用繩子來做比喻，繩
子表示憶念跟正知。大象是綁在柱子上，真正把大象綁住的是繩子，這繩子即憶念跟正知
，用這二者把大象綁住。
可是《中觀心論》只談到憶念像繩索，後面「慧鉤漸調伏」，慧鉤是指正知，講繩索
的比喻只有用憶念，沒有用正知。不過，有時憶念跟正知二者，都像繩索一樣，譬如說《
修次中篇》就用這樣的比喻，其實並不違背。因為憶念是讓心直接地安放在對境，這是直
接的作用，而正知能間接地發揮功能，間接地讓心安放在所緣上，因此就像繩子的比喻一
樣，所以這沒有過失。
【謂由正知了知沉掉或將沉掉，依此能不隨沉掉轉，令住根本所緣事故。】
底下就做說明，「正知間接亦能令心安住所緣」，為什麼？謂由正知了知現在到底有
沉沒掉舉，有還是沒有？或是即將進入沉沒掉舉中？靠正知的作用力去做檢查分析，才知
道現在已經有昏沉，有掉舉嗎？或者即將陷入昏沉，即將陷入掉舉中，「依此能不隨沉掉
轉」，依於正知的力量，不會受到沉跟掉的控制，所以「令住根本所緣事故」。因此能令
心安放在基本的所緣上。
由正知把心抓回來，讓它放在根本的所緣上，這部分正知間接可以發揮功效，所以用
憶念正知二者，用繩索來做比喻，沒有過失，也是可以的。
【又如世親菩薩亦說，念知俱能令心住所緣故，又說依念生定及說記念如索，正於所
緣相續繫心。故修念之法即修能引三摩地之主因，】
「又如世親菩薩亦說」，憶念跟正知二者，俱能令心安放在所緣的對境，世親菩薩也
這樣提到。前面阿闍黎蓮花戒談到憶念跟正知，像繩索一樣，不僅如此，連世親菩薩也這
樣講，憶念跟正知能讓心安放在所緣的對象上。因此二者都像繩索，沒有什麼過失，所以
前面《中觀心論》與《修次中篇》，是引經據典來證成，後面「正知間接亦能令心安住所
緣」這個句子是用推理來成立它。
把心直接發揮功效，讓心安放在所緣的對境上，這力量從憶念而來。所以知跟念二者
中，念力為主，因為它發揮直接的功效。正知是一個分析者，分析內心到底有沒有陷入沉
掉中，這個察知者，察知後就會公佈，現在即將陷入昏沉、掉舉，或現在就是昏沉跟掉舉
。做了宣告後，真正把心抓回來，重新放在所緣境上，這個抓回來的力量是念力。所以就
憶念跟正知二者而言，以念為主，應特別注意念力。
「又如世親菩薩亦說，念知俱能令心住所緣故，又說依念生定及說記念如索，正於所
緣相續繫心」。「正」是直接，因為憶念能直接使心安放在所緣的上。「故修念之法即修
能引三摩地之主因」，所謂實修等持，要讓等持產生，是靠著修憶念的方式，這才是主因。
「又如世親菩薩亦說」，「亦說」的話要看前面《莊嚴經論釋》談到「念與正知是能
安住」，能令心安住，「一於所緣令心不散」，這是直接的力量。「二心散已能正了知」
，內心若產生散亂，能馬上察覺，這是正知，這是世親菩薩之前講過的，所以「亦說」表
示這個意思前面已講過了。說的內容就是憶念跟正知俱能夠令心安放在所緣上。(註)
「又說依念」一定能產「生定」，以「及說記念」，記念就是憶念，又說「如」就像
繩「索」一樣。「正於所緣相續繫心」，「正」是能夠這樣做到，「故修念之法即修能引
三摩地之主因」，修念力非常重要。修等持，其實就是修念力。所以先要了解什麼叫做憶
念，了解它的性相。
【念之行相為定知相，】
現在要觀修念力，若不知道憶念是什麼，如何做觀修呢？所以先要了解憶念的性相。
接著講憶念的性相，「念之行相為定知相」，具有定知為行相，憶念的意思是這樣，就是
具有「定知行相」之執取方式。去執取對境時，它執取的方式是具有非常堅決確定的這種
行相。讓內心執取對境時，擁有一個行相，就是非常堅決確定的這種行相，這種力量就稱
為念，這是念的性相。
【故修定者若無定知之相，唯憨然而住，心縱澄淨，然無明顯定知，有力之念定不得
生，亦未能破微細之沉，故三摩地唯有過失。】
修定者在心緣取對境時，一定要有非常堅定的力量，抓住它。為什麼會非常堅決確定
在緣取的對境上？這個非常堅決確定的力量，就稱為念力，若欠缺這一項，即修定者緣取
對境，沒有非常堅決確定，這種行相不存在的話──
「唯憨然而住」，就是愣愣然，發呆一樣，愣然而住，好像渾然不知的樣子，心放在
對境上，但是渾然無所覺，只是愣愣地放在上面。
這時候「心縱澄淨然無明顯定知」，心就算很明白放在對境上，但是沒有很堅固定解
的力量，所以「有力之念定不得生」。
這個念本身不具威力，心雖然是放在對境上，澄清清澈也存在，但是抓對境時，沒有
定解的力量，好像發呆愣愣然放在對境上，這種情況沒有念力存在的，因為憶念力的特色
不齊備。念力不夠，就表示念本身不具足力量，因為沒有符合憶念的性相，即憶念的條件
沒有達成。
若憶念具足威力，等持就會做得非常好。憶念本身到底是有力量還是沒有力量？就看
憶念的條件，前面講它的性相，條件齊備與否，這種決定的行相存在與否來做判斷。具有
決定行相的執取方式，就看執取對境時，有沒有決定的行相包括在內，若沒有這種決定的
力量在裡面，憶念本身不存在，或憶念沒有力量。
憶念沒有力量會怎麼樣呢？「亦未能破微細之沉」，細分的沉沒就會發生，無法阻擋
。心在欠缺憶念的情況下，雖然有緣取在對境上，有安住在對境上，即使是安住時，仍然
會陷入細分的沉沒，因為憶念沒有力量。心雖已安放在對境上，沒有離開，但是內心對於
對境，也是很明晰、很澄清。但是抓的力量不夠，就是執取方式本身，沒有決定的行相，
就是力量不夠。
因此，憶念本身要發揮很大的威力，要齊備憶念的性相，要齊備這種定解，定解的力
量一定要有。佛經談過，若禪修時，沒有這種定解的力量，執取的力量不夠，就算是多年
實修，很難產生好的等持，「故三摩地唯有過失」，這樣的等持是有過失的。
有過失的等持是如何產生的？首先等持的產生，要靠憶念跟正知，此二者非常重要；
其中憶念的力量更加重要；要好好觀修憶念，使憶念具有力量，才能產生無過失的等持；
要發揮憶念的力量，修憶念，使憶念具有威力，這時候，在禪修的情況下，細分的沉沒仍
然出現，有過失的等持，仍然出現。
在這種情況下，長久觀修都是在細分的沉沒狀態裡，那就表示，他的憶念本身不具足
威力，因為憶念本身不具威力，認為自己具有憶念的力量在做觀修。但是這個憶念的本身
跟細分的沉沒同時發生，二者混而為一，混而為一之後，把細分的沉沒的狀態，當作是念
力已經足夠了，我具有念力在做實修！我在修我憶念的力量！正在用我憶念力的力量在修
等持！會這樣想，那個時候的憶念，其實是伴著細分的沉沒，長久觀修始終都是有過失的
等持。
始終伴著細分沉沒的原因，就是因為憶念本身不具威力。這個毛病是如何形成的呢？
毛病就是把細分的沉沒等同於憶念，憶念不具足威力，這時候的憶念變成細分的沉沒，然
後以為自己是「我有念力，我用念力在禪修」。這是無法區分憶念具有威力與否，是不是
跟細分的沉沒混而為一？有沒有分開？這是因為他沒有掌握到一個重點，就是憶念的性相
是什麼。
憶念的性相是指具決定行相的執取方式，當內心執取對境時，一定要具足決定行相，
在決定行相的情況下去執取對境。他對這一點不是非常了解。因此，雖然知道憶念非常重
要，但是憶念本身沒有發揮其威力，力量不夠。所以當內心執取對境時，一定要有非常明
白確定的定解的力量，在定解的力量下，執取對境。
不知道憶念是指具決定行相的執取方式，對這一點不了解，無法避免掉細分的沉沒，
因此當細分的沉沒產生時，還以為「自己在憶念中，在做禪修」，把細分的沉沒跟憶念的
力量，混在一起，渾然不覺，繼續做實修，這樣實修再怎麼久，都是在有過失的等持中。
其次要討論一個問題，....(待續)