貝淡寧：儒家與民族主義能否相容？
日期：2011-10-28
作者：貝淡寧
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中國經濟發展的一個悖論是，傳統價值觀伴隨現代化過程而復興。在20世紀，中國知
識份子常常把中國的落後歸咎於傳統，尤其是作為傳統核心的儒家。這在文革達到頂點—
—紅衛兵肆意橫行，強行破“四舊”。然而，文革結束後，傳統價值觀和基督教復興，過
去十年間，傳統復興更是令人矚目。2008年北京奧運會開幕式最能象徵傳統的復興，其中
儒家主題高調亮相。
部分由政府宣導的傳統復興何以得到相當多民眾的回應？問題也許在於，經濟現代化
常常導致原子論和心理焦慮。對社會地位和物質資源的競爭變得越來越激烈，伴隨著社會
責任感的墜落等負面效果。因此，對道德規範和精神文化的需要日益突出。人們漸漸明白
，賺錢只是追求幸福的手段，並不必然導致幸福。但究竟何謂幸福？為了回答此類問題，
很多中國人日益轉向佛教、道教和基督教等宗教，因為這些宗教就苦難和來生提供了精神
上的解答。
而儒家是更為“此世”的社會倫理。就核心而言，儒家最為看重現世的社會生活方式
。這並不否認儒家也有宗教維度，但就整個儒家文獻而言，很少論及來生來世。儒家的重
要理由是，好生活就在此時此地；生命在死後並不會更好。儒家經典《論語》主要關乎我
們應當怎樣與人相處。儒家的第二個關鍵方面是捍衛“差等”的價值：對那些我們最親的
人，我們的倫理義務最強烈，關係越遠，義務強度則減弱。此觀點遭墨子批評。墨子提倡
兼愛，即，我應該愛吾鄰人之父就像我愛吾父一樣。但墨子的觀點遭到孟子的堅決反對；
孟子認為，道德發端於自然的家庭感情，並延及他人，但感情強度依親疏而有強弱。最強
烈的義務是對我們的父母，即孔子所說的“孝悌”。孟子因此指責“私妻子”的人，認為
人的最大義務是“事親”。孔孟都以為，如果與公務衝突，照顧年邁父母的義務應該居先
。總之，在我們對親人的強烈道德義務背後，是自然情感和互助的結合。
基於儒家倫理在二千年中華帝國史上一直都是主流社會倫理和政治倫理的事實，應該
毫不驚訝的看到，中國的改革者和批判型知識份子日益將之視為關鍵資源，用以在當代中
國社會宣導社會責任。然而，這也導致另一個問題：是否有可能宣導這樣一種傳統社會倫
理，它既意味著治療過度的個人主義疾病，同時又不落入保守的原教旨主義。具有政治頭
腦的儒家復興人士把儒家視為國族身份的核心，而且區別於自由主義之類的“外來”傳統
，他們力辨以儒家作為核心意識形態。 但“儒家民族主義”是否會變成某種心智封閉的
、族群為基礎的民族主義呢？在印度，1980年成立的印度人民黨經常宣導一種排斥性、進
攻性的集體感情，似乎與現代印度的寬容和民主氣氛相異。在美國，政治化的基督教傾向
於被聯繫於共和黨鷹派，偏好強有力的軍事，並對對外援助、移民和社會福利抱有敵意。
因此，儒家在中國的復興也許不應該讓那些看重寬容、關懷弱勢群體和全球正義的人道進
步人士憂慮——儘管憂慮也有理由：在一個非民主的語境，“儒家”易於被一黨國家狹隘
民族主義的保守鷹派成員濫用。不過，本文認為，有理由持樂觀態度。
一、儒家民族主義的可能性
2010年1月，電影《孔子》高調亮相，在片尾，孔子回到故鄉魯國。導演試圖告訴我
們：孔子真正在意的是對故里的愛國主義式依附。但在《論語》中根本找不到這樣的思想
。相反，孔子說，“士而懷居，不足以為士矣”。君子追求德性生活，至於在何處達成這
樣的生活，並不重要。孔子本人周遊列國的經歷，也說明他會服務於最能實現德治的政治
共同體。對於孔子政治思想的此類扭曲在中國很常見。儒家名言“天下興亡, 匹夫有責”
是絕大多數高中學生耳熟能詳的，人們往往把“天下”等同於“國家”，並認為這句話表
達了這樣的觀念：貧民百姓應該服務和關心國家的福祉。但是，顧炎武的原本表述卻有著
顛覆性的含義：他認為亡國和亡天下不同，貧民百姓的義務指向天下，確保國家或王朝政
體則是君王需要關切的。
如何來理解這樣的扭曲？站在相反位置的回應是論證儒家與民族主義不相容。當然，
民族主義是現代現象，某些形式的民族主義肯定與早期儒家不相容。比如，民族主義可以
被定義為對於一個政治身份的特殊委身，而該政治身份是被諸如大眾媒體和對所有人的強
迫教育之類的現代機制所形成的。在此意義上，所有前現代社會都不是民族主義的，因為
貫徹“國家計畫”所必需的技術手段尚未被發明。但也有一些批評家想要從一個更強的位
置來論證，儒家倫理不相容於對一個有著領土邊界的國家之特殊委身，即使該委身由精英
持有，而關注地方事務的人民群眾毫不意識到“國家”。一種看法是，儒家倫理捍衛的委
身，是指向家而不指向政治實體的，因此不相容於對國的特殊委身。另一種看法則方向相
反：儒家倫理捍衛的天下理想是沒有領地邊界的政治秩序，因此不相容於只向著確定的民
族國家之內人民的委身。讓我們依次評估這些看法。
1.1 “家與國”或“從家到國”?
在06年北京的一次研討會上，薩姆‧柯蘭的“儒家民族主義之不可能”一文認為，儒
家道德“著重於在當下環境展現人性潛力，特別是表現於親人之間。因此，其‘根本的內
在性’與國家義務的超越性是相對立的……其追求的仁並不是在國的超越性中被找到；而
是在具有活力的、當下的仁愛關係的內在性中實現。”相比對國或政治共同體之類的“抽
象”實體的委身，儒家確看重親屬關係的呵護和委身。但是，無需把“國”視為一個流行
於時空之上的超越本質。國是社會建構，把處在多種多樣的文化、語言、經濟和政治的關
係中的人相繫在一起，並且是具有歷史偶然性的產物，這一事實並不讓儒家感到憂慮。孔
子本人委身於某種超越的善——道，並以此評價歷史現象。但他認為，除非努力改善日常
生活這一途徑，其他任何方式都不能讓“道”在這個世界實現或使之彰顯。
不過，問題依然是，儒家的“家庭論”似乎可以被理解為缺乏對政治共同體的關懷。
在20世紀初，孫中山就抱怨中國社會“一片散沙”，認為這種狀況阻礙他勾勒現代民族主
義的努力。梁啟超則更為直接地指責儒家注重家庭而缺乏對國族的委身。總之，在儒家倫
理中，對家庭成員的委身具有優先性，這會讓那些傾向於灌輸公共精神和對國族的委身的
政治思想家很不自在。
但是，把委身家與委身國視為非此即彼的選擇顯然是錯誤的。事實上，儒家倫理很明
確地指出，人的充分發展要求那些超出家的委身。按孟子所言，“老吾老，以及人之老；
幼吾幼，以及人之幼”。委身於家——或至少委身於近在眼前的親人——是好生活所必要
的，但不是充分的。在實踐上，並非每個人都發展出把愛和關心延及家外的動機和能力，
但對君子就有更高要求。那也是為什麼孔子說：君子“修己以安百姓”。
但民族主義的捍衛者還是擔心對家庭的委身之優先性。孔子信奉差等之愛，不是對所
有人的不偏不倚的關懷。因此，隨著從家庭延伸到國族，義務也就減弱，倘若家庭義務和
國族義務之間衝突，前者優先。孔子本人極為著名地論及“子為父隱”（葉公語孔子，曰
：“吾黨有直躬者：其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異於是：父為子隱，
子為父隱。直在其中矣）。毫不奇怪，法家韓非子反對儒家關於家庭義務優先於其他義務
的觀點，他認為與勝戰不相容的（他編織了一個故事，說孔子獎勵一個從戰場上逃走以服
侍年邁父親的男子，以此表明，孝子可能是背叛君王的臣民）。
但民族主義並不要求對國家的委身超過其他義務。如果按照下述兩點來定義民族主義
：（1）對服務於一個有著領地邊界的國家的志向，和（2）對生活在該國的人民的特殊委
身，那麼，它就相容於儒家的優先委身家庭的觀點。當委身家和委身國之間存有衝突，儒
家認為前者優先的看法並非就錯。甚至一些西方國家也承認家庭的神聖性而不論公共之善
的代價有多高：比如，不能強迫夫妻在法庭相互對證。試想一下，如果沒有這樣的保護而
免於政治干涉，會發生什麼。如果要求首先效忠國家，家庭紐帶和義務就會受到嚴重威脅
。文革期間令人悲傷的故事也印證：家庭成員為了政治理由而彼此背叛。類似情形文革之
後還在發生著，比如，告發家庭成員的個人被公開獎勵。
但是，如果把這樣的衝突案例看作是典型的，那也無疑是錯誤的。在絕大多數情況下
，家庭支援和鼓勵其成員委身於在更廣泛社會生活中關心他人，包括對政治共同體的委身
。家庭是最初、最重要的“育德學校”。孔子在《論語》第一章中說“其為人也孝弟，而
好犯上者，鮮矣”。反過來說，那些沒有家庭紐帶的人一般不發展出關懷他者的倫理，並
將因此缺乏公共精神（家庭四分五裂的社會常常犯罪率高、社會無序和公共精神缺乏）。
在此意義上，梁啟超和孫中山可能對於中國社會的家庭觀念的作用過於悲觀。理論上，儒
家對於家庭義務的關切並非不相容於對國族的關切，而在實踐上，委身家庭常常能對民族
主義有益。
1.2 “國與天下”或“從國到天下”
列文森在《儒教中國及其現代命運》中有個著名說法：19世紀末和20世紀初標誌著中
國士人的身份認同轉型，即從對文化觀念的認同（文化論）轉向對民族國家的認同。中華
帝國本質上是依儒家來定義的文化認同。皇帝統治天下的天命預設了君臨整個世界——天
下。中國則是指很大程度上按照儒家規範生活的“華”民。“夷”則指大多生活在邊緣的
人們。中國的疆界不被認為是永久劃定的。然而，隨著西方列強的軍事打擊，對於儒家作
為世界觀的文化優勢的信心被粉碎了，中國開始視自身為萬邦中的一邦：在競爭性的國際
世界，弱國需要從經濟上和軍事上來增強。對國的關切也就取代了儒家的天下信仰。
近年來，趙汀陽重提天下理想，但他對天下的論述似乎也沒有給民族主義留下地盤。
根據趙汀陽，隨著全球化加劇，我們需要恢復天下理想，指的是沒有領地邊界的統一的政
治世界，由人民的普遍意志所支持並由一個世界政府來治理。其理想是要分析以“世界”
為思考單元所伴隨的問題，超越西方根據民族國家的思考模式，是要把世界責任作為自身
責任，並創造一個新世界觀念和新世界建制。簡單說，天下理想似乎與委身特定國民的民
族主義不相容。
但早期儒家思想家細緻區分天下理想和委身於特定領地之國的次佳現實。考慮到他們
生活在春秋戰國時代，列國為了領地優勢而無情競爭，是根本不談理想的政治世界，也正
因此，早期儒者試圖提供實踐的、具有道德用意的指引。公羊三世說有明確說法，即，不
同時期需要不同類型的君和國。在亂世，周圍族裔難以德治，就有必要確保國家力量並在
不同文化發展水準的人民之間明確區分和劃定邊界。 孟子也明確認為，若受到大國威脅
，小國君王可以正當地使用武力並保衛領土邊界：他告訴滕文公，“鑿斯池也，築斯城也
，與民守之，效死而民弗去。則是可為也”（《孟子》梁惠王章句下）。
不過，可以認為，針對非理想世界提出的此類提案並不等於是認同民族主義，因為領
地邊界被視為對特殊處境的臨時回應，而儒家思想家依然渴望一個文化上統一的世界，沒
有給對於特殊人群的特殊委身留下餘地。一旦中國被秦始皇統一，中國就視自身為“天下
”，一直到19世紀後期民族主義輸入中國，此等觀念才開始改變。但這樣的敍述是對中華
帝國史的過分簡化。據葛兆光研究，早在宋朝，中華帝國就臣服於外部侵略，儒家思想家
區分了“中國”和“天下”。領地邊界變得越來越固定和駐防，外來者被以更為否定的方
式來描繪，戰爭則根據主權的保護來獲得正當性，儒家士人也撰寫小說和歷史著作，以此
捍衛正當的“愛國主義”儀式。詹姆斯‧R‧湯森也指出，蒙、滿皇朝在中國臣民和非中
國臣民間做出了法律上的區分，一些非中國人即使在幾乎全部被同化之後還依然被標記為
外國人，即使有些異族人有著朝廷官員的榮譽，但他們的住處依然在地方上被登記為外國
人。
儘管如此，還是值得問一問，儒家的天下理想是否真的與民族主義衝突。也許，在亂
世，天下理想可以放鬆到容忍民族主義，但這並不必然等於認同乃是一種道德理想的民族
主義。我們需要論證，儒家倫理留有餘地，可以為委身特定領地、特定人群的民族主義提
供道德支援。牟宗三認為，“仁”這樣的儒家價值觀必須在具體的民族國家語境中得到實
現，而且，若以為只用“天下”就能把人的生活和價值概念化，那將是錯誤的：“道德實
踐過程中，道德理性的實現，在可能擴展到天下之前，必須經由家、國的肯定”。像“天
下”這樣的較高層次的單元，只有當其在與家、國這樣的較低層次單元的互動中出現時，
才有意義，如果跳過民族國家而簡單地在天下層面運作，在政治上或許是錯誤的。
事實上，我們可以認為，儒家倫理致力於更強有力的主張，即委身國與委身天下有衝
突時，委身國應該具有優先性。在宋朝進入“四書”的《大學》開篇即言：“物格而後知
至；知至而後意誠；意誠而後心正；心正而後身修；身修而後家齊；家齊而後國治；國治
而後天下平”。儒家的重要目標，是國治和天下平，但起於修身齊家的道德之立。但在《
大學》中，根本沒有建議，與國外人的紐帶應該與本國人的紐帶同樣強烈。理由就是上面
提到的差等之愛。正如陳祖為在“疆界與儒家”一文中所言，“儒家的觀點是，與向著陌
生人相比，向親近的人顯示更多關切是自然而正當的，這一觀點導致一個人承認某種領地
邊界，可以向共同體公民分配比外人更多的資源”。但《大學》提醒我們，不能止於此。
正如我們應該把感情紐帶擴展到家庭之外，我們也同樣應該把感情紐帶擴展到國外，只是
關切程度會弱一點。所以，儒家不必把民族主義視為政治上必要的妥協，是偏離理想世界
的次佳選擇。同樣地，民族主義也不僅僅是通往“天下”政治的必要機制。至少，對特定
政治共同體的特殊委身是差等之愛的邏輯所要求的，而且這一委身也應該（以減弱的程度
）擴展到外人。
概括說，儒家倫理確實允許這樣的可能性：向著生活在有著領地邊界之國的人民的委
身。這樣的委身不是統領性的，對於這樣的紐帶，家庭建制也許是個跳板，儘管家在家國
衝突下具有優先性。而委身天下並不能把對國的委身擱置一旁，若委身國與委身天下有衝
突，委身國具有優先性。就此而言，調和儒家與民族主義是可能的。那麼，這種調和是否
是可欲的呢？
二、論儒家民族主義之可欲性
儘管民族主義的歷史並不長，但還會在可見的未來持存。民族主義吸引人的一個關鍵
因素是它似乎滿足了對於人們對共同體歸屬的深層需要，而國家顯得是滿足這種歸屬感需
要的關鍵機制。不過，存在形形色色的民族主義，有些在道德上令人厭惡，有些則不是。
道德上令人厭惡的民族主義的明顯例子，就是上世紀30和40年代德國的納粹主義，以德國
人民的種族優越性為理由。更為自由的民族主義形式則試圖在歸屬感的需要與自律、寬容
這樣的自由價值觀之間做出調和。可以說，美國和印度的民族主義主流形式有著自由特色
。儒家形式的民族主義——對儒家價值觀的委身和對體現這些價值觀的民族國家的志向—
—既不是基於種族的，也不是自由的，儘管它與自由的民族主義多有共同之處。讓我們嘗
試比較三者，而本論文歸結到一個觀點：在當今中國，提倡儒家民族主義是件好事。
2.1 儒家民族主義與種族民族主義
早期儒家認識到，春秋戰國時代存在各不相同的列國，但儒者基於文化發展水準來區
分人民，這意味著，他們信奉的是儒家文化，而不是種族或地域。“中國”一詞指的是受
制於儒家文化的文化實體，原則上向任何人敞開，不分種族，只要分享儒家的規範。那些
不分享儒家文化的人們則被視為“蠻夷”，但原則上每個人都可以被“文”所“化”。
在帝國創立後，把“仁”傳播到整個世界的儒之國這一理想，受到更為嚴肅的看待。
從漢朝起，“中央王國”把自身視為世界上最大最強之國，將儒家文明的好處傳播到世界
各地。從一開始就明確的是，並非每個人都準備服從官方欽定的儒教。為了克服不一定贊
同的現實，即化外之民並不特別傾向於同化或放棄自身的文化，朝貢體制才得以建立。在
此體制下，分封國君或其代表必須到中國向宗主國獻貢，拜倒在中國帝王面前，儀式性地
承認帝王的宗主地位。中國則反過來確保安全和提供經濟上的好處，同時，又運用“道德
力”來傳播儒家規範，並允許傳統的生活方式和實踐得以存續。毋庸置疑，這種做法常常
偏離理想。比如，明朝對抗蒙古人的策略就把運用純粹暴力來解決安全衝突的價值置於較
高地位。在元清兩代，漢人對外部入侵者的妖魔化幾乎難以被遏制。然而，可以認為，相
比歐洲人的帝國主義，朝貢體系較少公然的種族主義和種族中心論。再說，韓國、日本和
越南最終都被“儒化”，部分原因是儒家規範的“道德力”，就連滿族清朝的征服者本身
也被儒家規範所同化。
到了19世紀後期，朝貢體制才被打破，中國本身也被西方列強侵犯和侵略。四周被蠻
夷所圍的中央王國之幻象被粉碎，中國思想家終於認識到，他們的國家只不過萬邦中的一
員，事實上比西方和日本都要弱。作為反應，民族國家開始成為政治關切的單元，中國士
人開始限制其在中國宣導儒家的抱負。康有為選擇性地化用西方的種族範疇，根據“白”
、“黃”、“紅”和“黑”膚色創造種族高低的分類，認為前兩者優越於後兩者（詳見《
大同書》）。但如今，中國的儒家知識份子不再使用種族範疇。梅約翰觀察到，“文化民
族主義”——與國族聯繫在一起的特殊文化構成國民身份認同的基礎——在當代中國的儒
家話語中獲得不同取向的參與者的支持。 但是，中國的（重新）儒家化——意味著以委
身儒家價值觀為中心的國民身份認同的建構——並不消除這樣的可能性，即非中國人（不
是漢族和/或不是中國公民）就不能是儒家信奉者。梅約翰還注意到，杜維明走得更遠。
杜維明認為，儒家在中國獲得成功提倡之前，必須在中國之外的地方紮根：“儒家在20世
紀餘下的歲月裏是否具有活力，將主要取決於它是否能夠通過紐約、巴黎、東京等地充分
地返回中國。儒家必須面對美國文化、歐洲文化和東亞文化的挑戰，並進而在這些文化中
播撒種子和紮根”。蔣慶則認為，儒家價值觀不能與核心西方價值觀相容，但他也拒絕種
族主義的和種族形式的民族主義。被接納入“儒家之國”的唯一相關準則是委身儒家價值
觀。
總之，儒家民族主義——委身儒家價值觀並立志建立一個表達這些價值觀的民族國家
——是與種族主義形式的民族主義根本不同的。儘管實踐常常偏離理想，但可以把理想作
為批判視界去考量實踐。接著我們來討論儒家民族主義是否不同於自由民族主義這一問題
。
2.2 儒家民族主義與自由民族主義：共同點和不同點
說得更簡單些，自由民族主義是這樣的觀念：委身特殊的國族共同體可以與自由價值
觀相結合。歸屬特定的國並感覺到與其他國民有著特殊連結，這無疑是好事，但是，政治
共同體必須保護言論自由、宗教寬容和選擇政治領袖等平等權利。
儒家民族主義與種族性民族主義不同的是，前者與自由民族主義有更多共同點。更準
確地說，儒家價值觀與自由主義即使不同，但常常導致同樣的政治意義，以至於委身儒家
價值觀的民族國家將更像是委身自由價值觀的民族國家（本文使用民族國家一詞，先不論
許多國家是多民族組成的事實）。也許，最廣泛引用的句子來自《論語》中孔子說的“君
子和而不同”。“和”與“同”的對比源出《左傳》，指的是這樣的思想：君王應該以開
放心胸面對其幕僚中的不同政治觀點（參見《左傳‧昭公二十年》）。孔子本人為政治言
論辯護的理由是，指出錯誤政策是必要的（“如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫
之違也，不幾乎一言而喪邦乎？”）。孟子則更是認為，批評君王之錯是卿之義務（“君
有過則諫；反覆之而不聽，則去”）。在中國歷史上，政治建言的權利通過禦史台或督察
院而制度化，士大夫負有批評政府錯誤政策的重任（儘管批評者有時不得不付出生命的代
價，而批評通常只在針對較低層的政府）。 當代中國境內的社會批評家也援引“和”“
同”之異來要求政府寬容不同觀點，不希望看到一種主導性國家意識形態強加給所有民眾
。而某些政治儒學家雖說拒絕自由民主的某些方面，但明確要求言論自由。
當代自由派也許會回應說，像言論自由這樣的公民權利，不僅具有工具性效力，而且
還表達了“個體”之道德地位的觀念（這裏的個體是從個人獨立或個人主權來理解的）。
因此，個體還應該有道德上的權利來言說或做諸如情色之類的低級事情（只要不在身體上
傷害別人）。相比之下，儒家的道德自律指向追求善事——我沒有從事不道德行為的道德
權利，比如不孝敬父母。不過，正如陳祖為所認為的，儒家關於不道德行為的觀點並不導
致這樣的結論：不道德行為應該在法律上禁止：“儒家並不主張施用法律的強制力來培育
美德或防止人們沉溺於道德敗壞的生活。孔子思考過，法律懲罰並不能改變人心或靈魂…
…美德之養成，乃是通過教育和禮儀”。換句話說，即便自由派和儒家為言論自由提供不
同的辯護，但他們在實踐意義上會達成一致。
另一關鍵的自由價值是宗教寬容。可以表明，對此價值的不同辯護也不導致實質上不
同的政治結論。自由主義主要是一種政治哲學，而不是一種包羅萬象的道德哲學。但認真
的儒者則還要試圖引導由儒家價值觀啟發的人生。也就是說，他或她必須去成為君子，成
為做人的榜樣，比如，至少在家裏是孝敬父母的子女。我們生來具有同等的道德潛能（據
孟子），但符合儒家價值觀生活的人就比其他人在道德上優越。也因此，儒家肯定了相比
其他倫理和宗教傳統的一種優越感，這在自由主義者眼裏是個問題。
但儒家也有使得它與其他傳統相區別的自由特點。如前面已提及的，普世主義的儒家
向所有種族敞開大門，這點類似於基督教和佛教。再說，儒家對其他形式的宗教相對比較
寬容。儒者允許人民保持多樣的宗教親和性，並不要求儒家信奉者棄絕其他信仰。對一個
華人或韓國人來說，像“儒-道-釋”或“基督徒-儒者”這樣的串聯宗教身份並非不常見
。這並不否認，一旦有衝突，儒者會聲張他們的文化優越性，但從歷史上看，儒教對其他
信仰一直是相對寬容的。在16世紀末，耶穌會士利瑪竇驚訝地發現，中國的宗教氛圍非常
寬容，把儒教、佛教和道教都視為捕捉到同一個“道”的異象（這並不否認，歷史上也有
不寬容的低潮時期，比如，唐朝時對佛教的迫害，以及明朝對其他宗教的逼迫）。
值得問的是，假如儒教被定為正式的國教，就像蔣慶這樣的政治儒學家所宣導的那樣
，將會發生什麼？這些政治儒學家認為，儒教必須在學校裏講授，並在鄉村和社區被提倡
，國家也在財政上予以支援——部分理由是，這是為了按照儒家倫理培養官員，以便他們
在執政時有更多的道德敏感力。但蔣慶本人強調，其他宗教應該被寬容，他還把他的理想
與丹麥和英國在國家層面對正式宗教的支持相比較，因為在丹麥和英國，其他宗教也興旺
。在他建議的旨在代表不同中國文化傳統的“國體院”，他明確為其他中國諸般宗教的政
治代表保留了席位。當然，也存有這樣的危險，即儒教也可以被國家濫用，不過，批評者
可以借助言論自由指出實踐和理想上差距（問題是，20世紀東亞的獨裁者，如蔣介石、李
光耀和朴正熙，濫用儒家思想來為壓制言論自由做辯護。這類政策更多歸咎於法家而不是
儒家，但沒有政治言論的自由，也就不可能暴露儒家被濫用）。
概而言之，如果儒家民族主義者的觀念得以實現，所導致的社會也許會更像自由民族
主義者所喜歡的開放社會，包括對言論自由的保護和宗教寬容。儒者或許從儒家價值觀導
出這些保護，但最終結果在實踐上與自由主義並無根本不同。除了這些共同點，也有一些
關鍵差異，這些差異將影響到儒教國家的國內外政策。
在很多地方，自由主義和民族主義已經如此結合，乃至我們幾乎難以質疑平等公民權
和一人一票制的價值。在19世紀。密爾是因為後果而捍衛民主機制，他或許也會思考可以
從道德上予以辯護的另一種機制，而且無需被認為是喪失了自己的根本立場。當然，民主
現在已被典範地視為具有內在價值的建制。仿佛一人一票形式的民治已經成為最神聖的現
代西方價值觀，是我們應該不計後果予以堅持的價值。毫無疑問，有幾個理由有助於說明
這一視界上的轉變，但民族主義成長是關鍵因素（雖說人類平等的抽象的康得式或基督教
的觀念也獲得更多認同，但還是比不上民族主義所起的作用）。畢竟，民主的平等終止於
政治共同體的邊界；那些共同體之外的人民並不被當作平等者。
為什麼那是個問題？選舉制民主明顯的缺點就是，民主選舉的政治領袖主要把注意力
放在國內民眾：他們要服務的，是選民的共同體，而不是生活在該政治共同體之外的外國
人。再則，那些運轉良好的民主國家傾向於把焦點放在國民的利益，而不是外國人的利益
。另一個問題是，沒有人代表受政府影響的子孫後代的利益，民主選舉的政客首先要忠於
選民。在新加坡那樣的小國，我們沒必要憂慮。但在中國、印度和美國這樣的大國，政治
領袖所作決定常常會影響到世界其他地方和子孫後代，他們需要考慮被他們的政策所影響
的那些人的利益。
第一次世界大戰後，梁啟超就認為，政治統治者應該不只是強大和繁榮自身國家；他
們還應該關心整個世界的命運。梁啟超明確批評西方民族主義過於狹隘，他認為西方應該
學習傳統中國的天下思想，把關切擴展到國家之外。 當代儒家也已提出實現此理想的提
案。再次強調，我們所面對的，並非是每個人平等地對待每個人的世界（從儒家倫理的視
界看，給予本國公民優先性在道德上也是正當的），而是外國人和子孫後代這樣的非選民
的利益或許不被嚴肅看待的世界。對於確保當前一代國民的利益來說，民主機制或許是重
要的，因此，儒家一般也支持某種形式的民主，理由也在於民主機制已呈現為服務他們利
益的最可行機制。但是，僅僅民主還不夠。
為了實現受政府政策影響的非選民之代表的理想，儒家宣導政治上的任人唯賢的價值
：在教育和行政上的機會平等，把政府職位分配給共同體中最有德性和最有資格的成員。
人人皆能成聖賢，但在實際生活中，作出稱職的、道德上站得住腳的政治判斷的能力是因
人而異的，而政治體制的重要任務是識別出那些能力在平均水準之上的人。因此，一些儒
家學者提出賢士院的提議，部分通過現代化的競爭性考試來選擇賢士。賢士可能承擔起這
樣的重任，去商議並服務於一般被民主選舉的議會所忽視的利益（外國人、子孫後代、古
人和少數族群）。（注意與美國高等法院這樣的司法建制的不同——美國高等法院沒有立
法權，沒有義務去保護國家領地之外的非公民的利益）。賢士院或許能夠補充民選議院並
更接近儒家的理想，儘管也不盡完美。
儒家或許也準備考慮平等公民權的其他修正措施，只要這些修正更可能實現蘊涵儒家
理想的國家。一個觀點是給年長者增加額外的選票：儒家假定，當人們人生歷練老道，一
般越老越有智慧；當成年子女去照顧年邁父母時，他們會養成同情和謙恭的美德。尤其是
，年邁者通常較少受制於情欲，而情欲往往有損良好判斷。因此，如果年長者繼續努力於
自我改善和保持人際網路，他們也許應該被賦予額外的政治權力（如果年長者以狹隘的自
利方式投票，此提案顯然有問題。但是，如果整個政治文化不那麼個人主義，這樣的危險
就較小。在那些直接影響老人利益的領域，比如養老金和退休年齡問題，年長者必須被排
除在額外決策力之外）。
按照儒家理想，其他有所區別的公民資格也可以獲得辯護。基於這樣的事實，即戶口
使得中國得以控制轉移到城市地區的人口，也使得農村戶口的人更難在城市建立永久居所
。城市居民被賦予了額外的權利和特權，新移民因為農村背景而沒法享受這些好處。從自
由民主的視界來看，戶口制度在功能上等同於種姓制度，標識出二等公民群體——僅僅因
為他們不幸生在農村。這根本上是不公正的。但該體制的捍衛者則認為，這一體制防止了
棚戶區和貧民窟的出現（像印度、墨西哥和印尼這些發展中國家，貧民窟是大城市伴隨的
特徵），這終究使得中國的不發達地區的城鎮受益，因為這樣更容易留住人才。另一個論
點是，相對富裕城市穩定有序的發展這一利益最終能夠為了發展貧窮地區而再分配。有很
多理由來質疑這種主張的經驗基礎。即使它們都是正確的，自由民族主義者也會要求取消
戶口制度，因為在當代自由理論中，平等公民權是所有價值之母。相比之下，如果它們事
實上有助於消除貧困，儒家民族主義會容忍這樣的安排。
正如儒家民族主義者在有關國內的平等公民權的問題上不太固執一樣，他們還願意嘗
試有別於在國際領域中的國際間平等主權這一自由理想的取徑。當代國際關係理論家閻學
通就援引先秦思想家（包括儒家但不限於儒家）來論證層級性國際體系，這既是更為現實
的，也更是道德上可欲的。他以此就中國在國際關係中的作用引出教訓，“中國不應該採
納美國當前的行動方式，口頭上說所有國家是平等的，但在實踐上總是看到一個主導性國
際地位”。相反，中國應該公開承認，在一個層級性世界，美國是個主導力量，但這種主
導還意味著，它有額外的責任，包括向窮國提供援助，確保無核國家的安全。與其強調與
弱國的互惠，中國應該嘗試贏得這些弱國的支持，允許在他們的贊同下適用有區別的國際
規範。例如，在10加1（東盟和中國）的合作上，“中國被要求在東盟國家實施農業貿易
零關稅規範之前先行實施該規範。這一不平等規範使得10加1經濟合作比日本與東盟之間
的合作發展得更快。日本提出的與東盟間平等關稅的要求使得它與東盟的經濟合作進展放
緩，落後於中國與東盟的合作進展”。從儒家民族主義者的視界來看，國家之間的這種不
平等安排是可以得到辯護的，只要受這類政策影響的國家和其他國家都獲得益處。
總之，自由民族主義和儒家民族主義都捍衛確保基本人身自由的開放社會理想，但對
公民間平等政治權利的重要性和國際體系中的國家間平等權利的重要性，兩者存有差異。
如果有區別的或層級性政治安排更好地確保“天下”這樣的儒家價值觀，那麼，在那些有
志於表達儒家價值觀的國家的儒者眼裏，這類非民主的安排是可以得到辯護的。
2.3 儒家民族主義與法家民族主義
儘管儒家民族主義是道德上可予以辯護但又不同於自由民族主義的取徑，但它並非是
當今中國民族主義的主導形式。政治精英和儒家知識份子常常訴諸儒家議題，但流行的民
族主義形式則是更為思想封閉的和怨恨性的。從知識上說，與其把流行的民族主義歸咎於
儒家，不如把它歸咎於中國式法家——一種準極權主義的政治哲學，強調思想和行動的統
一，靠嚴厲懲罰來統治，國家權力的建立根本不顧道德。流行的民族主義作為一種情感乃
是基於深植的受害感，源於鴉片戰爭後西方國家和日本的入侵。北京大學也有教授認為，
現代歷史上中國遭受羞辱的經歷，已經成為數代中國人民強國富國的力量之源泉。可以認
為，政治統治者相當程度上應該對這種怨恨性民族主義的成長負有責任，比如，所宣導的
教育體系旨在提醒中國在外國列強手中所遭受的恥辱，但同時卻遺忘近時在共產黨統治者
手中的恥辱。但該種教育幾乎太成功了，現在，精英的道德主義的儒家修辭和大眾層面的
狹隘民族主義之間已經呈現很大裂縫。說《中國可以說“不”》的法家民族主義者，根本
不顧道德上的岌岌可危，出版此類圖書，銷量高達數百萬冊。在中國，宣導“法家民族主
義”的市場驅動型媒體在商業上最為成功。已經有學者注意到，外交政策上的儒家修辭，
儘管享有廣義的學術支撐，卻依然只是精英話語，有待普羅大眾認同。世界的其他地方只
能希望，儒家民族主義贏得中國人民的心靈。
來源:《文化縱橫》2011年6月刊
http://info.whb.cn/xxld/view/14542