中國哲學的特質 （序~第一講）
再版自序
此小冊便於初學，但因是簡述，又因順記錄文略加修改而成，故不能期其嚴格與精密
。倘有不盡不諦或疏闊處，尤其關於論孟與中庸易傳之關係處倘有此病，則請以「心體與
性體」之綜論部為准，以求諦當，勿以此而生誤解也。
此講辭以儒家為主，蓋以其為主流故也。若通過「才性與玄理」、「心體與性體」、
「佛性與般若」，再加以綜括之簡述，則當更能盡「中國哲學的特質」一題名之實，而凡
所述者亦當更能較精當而切要。惟如此之簡述，內容雖可較豐富，然與西方哲學相對較以
顯特質，即使不加上道家與佛教，亦無本質的影響也。故此小冊題名曰「中國哲學的特質
」，縱使內容只限於儒家，亦無過。
中華民國六十三年八月 牟宗三 序於香港
小 序
本講演是香港大學校外課程部所規定的題目。約定十二次講完，每次一小時。在這十
二次裏，想把中國哲學的特質介紹給社會上公餘之暇的好學之士，當然是不很容易的。如
果是輕鬆地泛泛地講述，那當然比較具體一點，聽起來也比較有興趣。但這樣恐怕不會有
真正的瞭解，也不是這個倒塌的時代講中國學問之所宜。因此，我採取了直接就中國學問
本身來講述的辦法。這也許聽起來比較艱難一點。但若因此而稍能把握一點中國學問之內
在本質，或即不能把握，而艱難之感中，引起對於中國學問之正視與敬意，這也並非無益
處。
中國哲學包含很廣。大體說來，是以儒、釋、道三教為中心。但我這裏是以中國土生
的主流——儒家思想，為講述的物件。其餘皆無暇涉及。
本講演並無底稿。在講述時，托王煜同學筆錄。口講與自己撰文不同，而筆錄與講述
之間亦不能說無距離。如果我自己正式撰文，也許比較嚴整而詳盡。但有這個時間限制的
機會，也可以逼迫我作一個疏略而扼要的陳述。這也自有其好處。而王君的記錄也自有其
筆致。換一枝筆來表達，也自有其新鮮處。順其筆致而加以修改，也覺得與我的原意並不
太差。緊嚴有緊嚴的好處，疏朗有疏朗的好處。是在讀者藉此深造而自得之。
第一講 引論：中國有沒有哲學？
中國哲學，由於民族氣質，地理環境，與社會形態的不同，自始即已採取不同的方向
。經過後來各自的發展，顯然亦各有其不同的勝場。但是中國本無「哲學」一詞。「哲學
」一詞源自希臘。這是大家所熟知的。我們現在把它當作一通名使用。若把這源自希臘的
「哲學」一名和西方哲學的內容合在一起，把它們同一化，你可以說中國根本沒有哲學。
這個時代本是西方文化當令的時代，人們皆一切以西方為標準。這不但西方人自視是如此
，民國以來，中國知識份子一般說來，亦無不如此。所以有全盤西化之說。中國以往沒有
產生出科學，也沒有開出民主政治。這是不待言的。說宗教，以基督教為准，中國的儒釋
道根本沒有地位。說哲學，中國沒有西方式的哲學，所以人們也就認為中國根本沒有哲學
。這樣看來，中國文化當真是一無所有了。構成一個文化的重要成分、基本成分，中國皆
無有，那裏還能說文化? 其實何嘗是如此? 說中國以往沒有開發出科學與民主政治，那是
事實。說宗教與哲學等一起皆沒有，那根本是霸道與無知。人不可以如此勢利。這裏當該
有個分別。西方人無分別，還可說。中國人自己也無分別，那就太無出息了。
五四前後，講中國思想的，看中了墨子，想在墨子裏翻筋斗。其他皆不能講。既無興
趣，也無瞭解。原來中國學術思想中，合乎西方哲學系統的微乎其微。當時人心目中認為
只有墨子較為接近美國的實驗主義。實則墨學的真精神，彼等亦不能了了。彼等又大講墨
辯。蓋因此篇實含有一點粗淺的物理學的知識，又含有一點名學與知識論。雖然這些理論
都極為粗淺，而又語焉不詳，不甚可解，但在先秦諸子思想中，單單這些已經足夠吸引那
些淺嘗西方科學哲學的中國學者。因此，研究墨子，其實是墨辯，一時蔚為風氣。鑽研於
單詞碎義之中，校正訓詁，轉相比附。實則從這裏並發現不出真正科學的精神與邏輯的規
模。而那些鑽研的人對於邏輯與西方哲學，也並無所知，連入門都不可得，更不用說登堂
入室了。捨本逐末，以求附會其所淺嘗的那點西方哲學，而於中國學術之主流，則反茫然
不解。
後來馮友蘭寫了一部「中國哲學史」，彼在自序裏自詡其中之主要觀點是正統派的。
可是馮書之觀點實在不足以言正統派。馮書附有陳寅恪和金岳霖二先生的審查報告。其中
陳氏多讚美之語，如說馮書「能矯附會之惡習，而具瞭解之同情」。此實亦只貌似如此，
何嘗真是如此? 陳氏是史學家，對於中國思想根本未曾深入，其觀馮書自不能有中肯之判
斷。至於金岳霖先生，他是我國第一個比較能精通西方邏輯的學者，對於西方哲學知識論
的訓練也並不十分外行。他看出馮書「討論易經比較辭簡，而討論惠施與公孫龍比較的辭
長。對於其他的思想，或者依個人的意見，遂致無形地發生長短輕重的情形亦未可知」。
金氏雖知馮氏之思想傾向於西方的新實在論，但是力言馮氏並未以實在主義的觀點批評中
國思想。這雖在馮書第一篇容或如此，但在第二篇就不見得如此。馮氏以新實在論的思想
解析朱子，當然是錯的。以此成見為准，於述及別的思想，如陸、王，字裏行間當然完全
不相干，而且時露貶辭。這即表示其對於宋明儒者的問題根本不能入。對於佛學尤其外行
。此皆為金氏不及知。金氏早聲明他對於中國哲學是外行。我們自不怪他。
同時馮書另一致命缺點，那就是分期的問題。馮書分二篇。道篇名為「子學時代」，
自孔子以前直至秦漢之際，類似西方古希臘時代。次篇名為「經學時代」，由漢初至清末
民初之廖季平，這又類似西方的中紀。但並無近代。馮氏以西方哲學之分期方式套在中國
哲學上，顯為大謬。至於馮書特別提出並且注重名學，對墨辯、荀子正名篇，以及惠施、
公孫龍等的名學所作的疏解，當然並非無價值。而且對中國名學之特別重視，彷佛提供了
研究中國哲學一條可尋的線索。可惜先秦的名學只是曇花一現，日後並未發展成嚴整的邏
輯與科學方法。所以名學不是中國哲學的重點，當然不可從此來瞭解中國之傳統思想。故
馮氏不但未曾探得驪珠，而且其言十九與中國傳統學術不相應。
中國學術思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學為標準來定取捨。若以邏輯與知識
論的觀點看中國哲學，那麼中國哲學根本沒有這些，至少可以說貧乏極了。若以此斷定中
國沒有哲學，那是自己太狹陋。中國有沒有哲學，這問題甚易澄清。什麼是哲學? 凡是對
人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學。中國有數千年的文化史，當
然有悠長的人性活動與創造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學? 任何一個文
化體系，都有它的哲學。否則，它便不成其為文化體系。因此，如果承認中國的文化體系
，自然也承認了中國的哲學。問題是在東西哲學具有不同的方向和形態。說中國沒有「希
臘傳統」的哲學，沒有某種內容形態的哲學，是可以的。說中國沒有哲學，便是荒唐了。
西方的哲學工作者，歷來均有無視東方哲學的惡習，所以他們的作品雖以哲學史為名，而
其中竟無隻字提及東方的哲學。如此更易引起一般人的誤會，以為東方哲學無甚可觀，甚
至以為東方全無哲學。哲學就等於西方哲學，哲學盡於西方。二次大戰前後，羅素始一改
西方哲學史作者的傳統態度，名其書為「西方哲學史」。本「不知蓋闕」的態度，不講東
方，但無形中已承認了東方哲學的存在。羅素又著「西方之智慧」(Wisdom of the
West) ，不名為人類之智慧，特標「西方」二字，亦可見他對東方並未忽視。時至今日，
東西方都應互相尊重平視，藉以調整、充實、並滋潤其文化生命。否則無以克共禍之魔難
。西方人若仍固步自封，妄自尊大，那也只是迷戀其殖民主義惡習之反映。中國人少數不
肖之徒，若再抵死糟蹋自己，不自愛重，那只可說是其買辦之奴性已成，自甘卑賤，這只
是中國之敗類。
中國既然確有哲學，那麼它的形態與特質怎樣? 用一句最具概括性的話來說，就是中
國哲學特重「主體性」(Subjectivity) 與「內在道德性」(Inner-morality) 。中國思想
的三大主流，即儒釋道三教，都重主體性，然而只有儒思想這主流中的主流，把主體性複
加以特殊的規定，而成為「內在道德性」，即成為道德的主體性。西方哲學剛剛相反，不
重主體性，而重客體性。它大體是以「知識」為中心而展開的。它有很好的邏輯，有反省
知識論，有客觀的、分解的本體論與宇宙論︰它有很好的邏輯思辨與工巧的架構。但是它
沒有好的人生哲學。西方人對於人生的靈感來自文學、藝術、音樂，最後是宗教。但是他
們的哲學卻就文學、藝術、音樂而說話。他們的哲學史中並沒有一章講耶穌。宗教是宗教
，並不是哲學。宗教中有神學，神學雖與哲學有關，而畢竟仍是神學，而不是哲學的重點
與中點。哲學涉及之，是哲學的立場，不是宗教的立場。他們有一個獨立的哲學傳統，與
科學有關，而獨立於科學；與宗教、神學有關，而獨立於宗教、神學。而且大體還是環繞
科學中心而展開，中點與重點都落在「知識」處，並未落在宗教處，即，並不真能環繞宗
教中心而展開。但是中國哲學卻必開始於儒道兩家。中國哲學史中，必把孔子列為其中之
一章。孔子自不像耶穌式的那種宗教家，亦不類西方哲學中的那種哲學家。你如果說他是
蘇格拉底，那當然不對。印度哲學中亦必須把釋迦牟尼佛列為一章。釋迦亦不類耶穌那種
宗教家，亦不像西方哲學中那種哲學家。但是孔子與釋迦，甚至再加上老子，卻都又有高
度的人生智慧，給人類決定了一個終極的人生方向，而且將永遠決定著，他們都取得了耶
穌在西方世界中的地位之地位。但他們都不像耶教那樣的宗教，亦都不只是宗教。學問亦
從他們的教訓，他們所開的人生方向那裏開出。觀念的說明，理智的活動，高度的清明圓
融的玄思，亦從他們那裏開出。如果這種觀念的說明，理智的活動，所展開的系統，我們
也叫它是哲學，那麼，這種哲學是與孔子、釋迦所開的「教」合一的：成聖成佛的實踐與
成聖成佛的學問是合一的。這就是中國式或東方式的哲學。
它沒有西方式的以知識為中心，以理智遊戲為一特徵的獨立哲學，也沒有西方式的以
神為中心的啟示宗教。它是以「生命」為中心，由此展開他們的教訓、智慧、學問、與修
行。這是獨立的一套，很難吞沒消解於西方式的獨立哲學中，亦很難吞沒消解於西方式的
獨立宗教中。但是它有一種智慧，它可以消融西方式的宗教而不見其有礙，它亦可以消融
西方式的哲學而不見其有礙。西方哲學固是起自對於知識與自然之解釋與反省，但解釋與
反省的活動豈必限於一定形態與題材耶? 哲學豈必為某一形態與題材所獨佔耶? 能活動于
知識與自然，豈必不可活動於「生命」耶? 以客觀思辨理解的方式去活動固是一形態，然
豈不可在當下自我超拔的實踐方式，現在存在主義所說的「存在的」方式下去活動? 活動
于知識與自然，是不關乎人生的。純以客觀思辨理解的方式去活動，也是不關乎人生的，
即存在主義所說的不關心的「非存在的」。以當下自我超拔的實踐方式，「存在的」方式
，活動於「生命」，是真切于人生的。而依孔子與釋迦的教訓，去活動於生命，都是充其
極而至大無外的。因此，都是以生命為中心而可通宗教境界的。但是他們把耶教以神為中
心的，卻消融於這以「生命」為中心而內外通透了。既能收，亦能放。若必放出去以神為
中心，則亦莫逆於心，相視而笑，而不以為礙也。眾生根器不一，何能局限於某一定型而
必自是而非他?
中國哲學以「生命」為中心。儒道兩家是中國所固有的。後來加上佛教，亦還是如此
。儒釋道三教是講中國哲學所必須首先注意與瞭解的。二千多年來的發展，中國文化生命
的最高層心靈，都是集中在這裏表現。對於這方面沒有興趣，便不必講中國哲學。對於「
生命」為中心的學問沒有相應的心靈，當然亦不會瞭解中國哲學，以西方哲學為標準，來
在中國哲學裏選擇合乎西方哲學的題材與問題，那將是很失望的，亦是莫大的愚蠢與最大
的不敬。
附識︰西方哲學亦很複雜。大體說來，可分為三大骨幹︰一、柏拉圖、亞里斯多德為一骨
幹，下賅中世紀的正宗神學。二、來布尼茲、羅素為一骨幹，旁及經驗主義，實在論等。
三、康得、黑格爾為一骨幹。這三個骨幹當然亦有互相出入處，並不是完全可以截然分得
開。如果從其大傳統的理想主義看，雖其活動大體亦自知識中心而展開，然而充其極而成
其為理想主義者，亦必最後以道德宗教為中心。從柏拉圖、亞里斯多德，下及中世紀的聖
多瑪，以至近世的康得、黑格爾，與夫眼前海德格 (Heidegger) 的「存在哲學」，從其
最後涉及道德宗教的哲理說，這一傳統是向重「主體性」的主體主義而發展的。現在德國
有一位名叫繆勒(Miller) 的，他講述海德格的存在哲學，文中即宣稱柏拉圖、亞里斯多
德是下賅中世紀的聖多瑪，以及近世的康得、黑格爾、(包括費息特、謝林等) ，都是主
體主義。他當然分別開古典的主體主義之處理人生道德問題，與康得、黑格爾的主體主義
之處理人生道德問題之不同。他並宣稱他們都不能面對具體存在的人生，在人生方向、道
德決斷上，作一個當下存在的決斷。所以他宣稱他們的哲學皆不能適應這個動盪不安、危
疑不定的時代。他由此顯出海德格的存在哲學之特色。據我們看，說柏拉圖、亞里斯多德
，下賅中世紀的聖多瑪等，是主體主義，未免牽強。他們當然涉及主體(靈魂、心等) ，
但是他們並不真能成為主體主義。必發展至康得、黑格爾，主體主義始真能澈底完成。不
至主體主義，嚴格說，並不真能接觸道德宗教的真理。說康得、黑格爾的主體主義(理想
主義) 亦不能在人生方向、道德決斷上，作一個當下存在的存斷，在某義上，亦是可以說
的。但這並非不可相融。存在主義，自契爾克伽德(Kierkegaard) 起，即十分重視主體性
，這當然是事實。發展至今日的海德格，雖主重「存在的決斷」，讓人從虛偽掩飾的人生
中「站出來」，面對客觀的「實有」站出來，此似向「客觀性」走，(這本亦是承繼契氏
而轉出的) ，然說到家，他並不真能反對主體主義。在這裏，最成熟的智慧是主觀性與客
觀性的統一，是普遍原理(泛立大本) 與當下決斷的互相攝契。我看西方哲學在這一方面
的活動所成的理想主義的大傳統，最後的圓熟歸宿是向中國的「生命之學問」走。不管它
如何搖擺動盪，最後向這裏投注。如果順「知識」中心而展開的知識論，以及由之而展開
的外在的、觀解的形上學看，這當然是中國哲學之所無，亦與中國哲學不同其形態。近時
中國人只知道一點經驗主義、實在論、唯物論、邏輯分析等類的思想，當然不會瞭解中西
理想主義的大傳統。就是因表面的障礙，不喜歡中國這一套吧，那麼就從西方哲學著手也
是好的。對於西方哲學的全部，知道得愈多，愈通透，則對於中國哲學的層面、特性、意
義、與價值，也益容易照察得出，而瞭解其分際。這不是附會。人的智慧，不管從那裏起
，只要是真誠與謙虛﹐總是在長遠的過程與廣大的層面中開發出的﹐只要解悟與智慧開發
出﹐一旦觸之﹐總是沛然也。今人之不解不喜中國哲學﹐並不表示他們就瞭解西方哲學。