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標題: Re: [問卦] 中國五千年卻出不了牛頓
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超越性和內在性的問題看看李明輝怎麼說
儒家思想中的內在性與超越性
◇作者：李明輝
◇頁數：共 20 頁【從第 55 頁至第 74 頁】
儒家思想中的內在性與超越性
李明輝
當代新儒家常借用「超越性」和「內在性」這兩個概念來詮釋傳統儒家思想（特別是其天
道思想），強調儒家底天道或基本精神是「超越而內在」，以與西方宗教中「超越而外在
」的基本模式相對比。這裡牽涉到的兩種「超越性」概念，我們不妨分別稱之為「內在超
越性」和「外在超越性」。
當代新儒家之所以特別強調儒家思想中的「內在超越性」，主要是為了澄清黑格爾以來西
方人對中國文化（尤其是儒家思想）的一種成見。黑格爾在《哲學史講義》中對孔子思想
作了如下的評論：
我們有孔子與其弟子間的談話，其中包含通俗的道德；這種道德我們到處都見得到，在每
個民族中都見得到，而且比它更好；它並非傑出的東西。孔子是一位實踐哲學家；在他那
裡完全沒有思辨哲學，只有良好的、精明的、道德的教訓，但是我們從中無法取得任何特
別的東西。西塞羅底《義務論》是一本道德訓誡之書，它給我們的東西比孔子底所有著作
更多、更好。根據孔子底原著我們可以下此判斷：如果它們不曾被翻譯，對他的聲譽會更
好。[1]
按照這種看法，孔子只是一位洞悉世事的智者，宣揚世俗的道德，而未提出高遠的理想。
這等於說：在孔子思想中欠缺一種超越性。
因此，黑格爾對中國宗教的評價甚低。他在《宗教哲學講義》中將中國宗教歸於最低層的
「自然宗教」，而在自然宗教中，它僅高於「直接宗教」（指巫術），而屬於「實體底宗
教」。他如此理解中國宗教中的「天」：
…中國人底天並不是在塵世之上形成一個獨立王國，而且本身就是理想底王國的一個世界
，就像我們設想有天使和死者靈魂的天一樣，或者像希臘的奧林帕斯山不同於塵世間的生
活一樣；而是一切都在塵世間，一切擁有力量的東西都隸屬於皇帝。這是個別的自我意識
，它以有意識的方式遂行這種完全的統治。[2]
換言之，中國文化中的「天」無法脫離現實世界，也因此欠缺一種足以支撐理想的超越性
。
黑格爾底這種看法極深刻地影響了日後西方人（尤其是漢學家）對中國文化的看法，使他
們形成一個印象，認為中國文化中欠缺一種超越精神。當代新儒家斷然否認這種看法。例
如，1958年由唐君毅、牟宗三、張君勱及徐復觀四人共同發表的〈為中國文化敬告世界人
士宣言〉[3]便特地駁斥這種看法。這篇〈宣言〉指出：中國文化中雖無西方那種制度化
的宗教，但這不表示中國民族只重現實的倫理道德，缺乏宗教性的超越感情，反而證明「
中國民族之宗教性的超越感情，及宗教精神，因與其所重之倫理道德，同來原於一本之文
化，而與其倫理道德之精神，遂合一而不可分」[4]。在這種與倫理道德不可分的超越感
情中，宗教之超越精神並不排斥它之內在於人倫道德，換言之，其內在性與超越性不相對
立，故已隱含「內在超越性」底概念。
中國人底宗教精神強調內在性，這點向來少有爭議；但它是否也具有超越精神呢？這卻引
起很大的爭論。黑格爾底上述觀點即是一例。按照這篇〈宣言〉中的說法，中國人之宗教
性的超越精神可從三方面看出來：
(1)中國過去有祭天地、祖先之禮，即表現一種宗教性的超越感情[5]。
(2)在中國思想家所提出的「天人合德」、「天人合一」、「天人不二」、「天人同體」
等說法中，「天」之意涵顯然超越現實的個體與人際關係[6]。
(3)中國人底義理之學包含一種對仁義之價值及道之本身的信仰，而視仁義之價值超越個
人生命之價值，以致在必要時，人可自覺地殺身成仁、捨生取義：這種信仰即是一種宗教
性的超越信仰[7]。
當然，這種超越的宗教精神並不否定其內在性，用新儒家常用的說法，它是「既超越又內
在」。以中國人所理解的「天」來說，唐先生在《中國文化之精神價值》一書中有一段話
便說明了它這種「既超越又內在」的特性，我們不妨引述於下：
在中國思想中，於天德中開出地德，而天地並稱，實表示一極高之形上學與宗教的智慧。
蓋此並非使天失其統一性，而使宇宙為二元。而唯是由一本之天之開出地，以包舉自然界
而已。天包舉自然界，因而亦包舉「生於自然界之人，與人在自然所創造之一切人文」，
此所謂包舉，乃既包而覆之，亦舉而升之。夫然，故天一方不失其超越性，在人與萬物之
上；一方亦內在人與萬物之中，而宛在人與萬物之左右或之下。（此二義，在婆羅門教及
西方泛神論思想中亦有之）。
[8]由此我們可以了解：在新儒家底看法中，天之超越性意謂天與作為現實存在的人與自
然之間有一段距離或一種張力。就現實存在的個人而言，這種距離或張力可能盡其一生之
奮鬥均無法完全消弭。但儒、道兩家至少均承認人在現實生命中完全消弭這種距離或張力
的可能性始終存在（儘管很難），而不必求諸彼岸或天國。天之內在性即涵此義。唐先生
在這段引文中將西方的泛神論引為同調，而從西方正統的耶教思想來看，泛神論不能不被
歸於異端。由此可見，他並非根據存在於西方耶教傳統中神與人、神與自然二元對立的思
想格局去理解天之超越性。其實，當代新儒家底主要代表人物都很清楚：在耶教傳統底思
想格局中，超越性和內在性是不能並存的。
杜維明先生甚至把這種「既超越又內在」的特性視為儒家精神方向底特色。他有一篇訪談
錄名為〈超越而內在——儒家精神方向的特色〉[9]，其標題即清楚地透露出此義。在這
篇訪談錄中，他分別從兩方面來說明儒家思想中這種「既超越又內在」的特性。首先，在
社會哲學或政治哲學方面，他指出：儒家底終極關切或理想性並不在現有的政治社會結構
之外求其實現。因此，他說：
儒家一直希望能夠在現實既有的社會政治結構中發揮轉化的功能。從這個角度說，它可能
比較現實，它超越的理想性、終極關切，和其他宗教相比可能比較薄弱。更確切地說，它
不是超越而外在，而是超越而內在。它不是打破既有制度完全從不同的角度再建立一套新
的制度，就像基督教那樣，天國所代表的價值和世俗的價值截然不同，或是像佛教那樣，
把最原始的、人與人相遇而組成的社會結構打破，再以廟宇為中心，重新構造一個理想世
界。儒家正如我們前面所講的，它最高的道德理想是在人的基本情感和生物本能上建立起
來的。因此，它對於社會原初的聯繫，比如家庭聯繫，採取了積極承認的態度，不僅不把
它當作妨礙個人人格完成的禁錮，而且認為它是促使人格完成的真正現實基礎，這是一個
很值得我們理解、研究的課題。[10]
其次，在心性之學方面，他特別指出：在儒家思想中，人底心、性與天之間既有聯繫，又
有張力。譬如，他說：
你越能深入自己內在的泉源，你就越能超越，這就是孟子所謂的「掘井及泉」。超越要扣
緊其內在，其倫理必須拓展到形而上的超越層面才能最後完成。倫理最高的完成是「天人
合一」，但它最高的「天」，一定要落實到具體的人倫世界。既要超越出來，又要深入進
去，有這樣一個張力，中間的聯繫是不斷的。因此可以出現理學家所謂的「太極」、「天
」、「理」等觀念。這些觀念一方面可以說即使是聖人也不可知，另一方面它又很平實，
沒有西方的那種神祕主義。[11]
因此，在他看來，儒家無論在內聖方面，還是在外王方面，都充分表現出這種「超越而內
在」的思想特色。
然而，對於天之同時具有超越性與內在性這點說明得最清楚的，是牟宗三先生。他在《中
國哲學的特質》一書中寫道：
天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道
又是內在的（Immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（
Transcendent），另一方面又是內在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超
越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義。[12]
由此可見，他之所以同時肯定天之超越性和內在性，是為了指出，儒家思想除了眾所周知
的人文精神之外，亦同時涵有宗教精神。如果我們因此而將儒家思想視為一種宗教，這種
宗教在型態上顯然與以耶教為代表的西方傳統宗教大不相同。牟先生在〈人文主義與宗教
〉一文中特別稱之為「人文教」，並且說明其特性如下：
儒家所肯定的人倫（倫常），雖是定然的，不是一主義或理論，然徒此現實生活中之人倫
並不足以成宗教。必其不捨離人倫而即經由人倫以印證並肯定一真美善之「神性之實」或
「價值之源」，即一普遍的道德實體，而後可以成為宗教。此普遍的道德實體，吾人不說
為「出世間法」，而只說為超越實體。然亦超越亦內在，並不隔離，亦內在亦外在，亦並
不隔離。[13]
以上所引新儒家學者底各種說法雖有強調重點上的不同，但其基本意旨甚為一致。它們均
針對上述黑格爾式的觀點，在西方傳統宗教以二元論為基礎的「超越性」概念（外在超越
性）之外，提出「內在超越性」底概念，藉以說明儒家思想之宗教性。對於儒家思想中這
種「內在超越性」底特色，有些與新儒家持不同立場的學者亦不反對。例如，同為殷海光
先生底弟子而屬於自由主義陣營的林毓生和張灝兩人都接受這種說法。林先生在〈新儒家
在中國推展民主的理論面臨的困境〉一文[14]中，張先生在〈超越意識與幽暗意識〉一文
[15]中均根據這個概念來理解儒家思想，只是他們偏重於強調這個概念在儒家思想中的不
足之處。
但是近年來，美國學者郝大維（David L. Hall）和安樂哲（Roger T. Ames）在他們合著
的《孔子思想探微》（Thinking Through Confucius）一書[16]中卻對新儒家有關內在超
越性的說法提出了批評。此書中相關的主要論點已包含於稍早由他們兩人合撰的中文論文
〈殊途同歸——詮釋孔子思想的三項基本預設假定〉[17]和〈孔子思想中「義」概念涵義
的再檢討〉[18]、以及安樂哲底中文論文的〈孔子思想中宗教觀的特色——天人合一〉一
文[19]中。既然中、英文資料所包含的主要論點並無出入，同時為了避免因迻譯可能產生
的誤解，筆者在下文討論這些論點時，將儘量以這三篇中文論文為依據。
在他們對孔子思想的詮釋中，最具特色之處在於根據三組對比性概念提出他們所謂的「詮
釋孔子思想的三項基本預設假定」。這三組概念是「內在性」（immanence）與「超越性
」（transcendence）、「兩極性」（polarity）與「二元性」（duality）、「傳統性」
（traditional）與「歷史性」（historical）。透過這三組概念之對比，他們以為能凸
顯孔子思想與西方哲學傳統間的基本差異。在這三組概念之對比當中，內在性與超越性之
對比具有最根本的意義，其他兩項對比都可由此推衍出來。因此，我們先討論內在性與超
越性之對比。
關於內在性與超越性，他們指出：「嚴謹的『超越性』取決於：一項獨立的原則——甲—
—超越、並決定一項依存的原則——乙——；反之則否。」[20]根據這項定義，他們認為
：在西方傳統中，超越性原則與其特有的「基質存有論」（substance ontology）是不可
分的，因為不論是柏拉圖底「基型」（form）、亞里斯多德底「不動的發動者」、德謨克
利都斯（Democritus）及魯克雷修斯（Lucretius）底「原子」，還是耶教底「上帝」，
都是獨立而不變的，而且不受到由它們所產生的萬有之任何影響[21]。反之，他們將孔子
思想理解為一套「機體性系統」（organic system）或「歷程哲學」（process
philosophy），並且在其中見到一套「事件存有論」（event ontology）或「過程本體論
」（process ontology），而以「內在性宇宙」（immanental cosmos）作為這種存有論
底主要涵義之一，因為在這套機體性系統中，有關秩序與價值的原則與其環境（自然的或
人文的）相互依存、相互影響[22]。基於以上的看法，安樂哲強調：「…孔子思想的基本
預設假定是『內在性』，而非『超越性』。把『超越性』應用於詮釋孔子思想，其結果難
免『圓枘方鑿』〔圓鑿方枘〕、格格不入。」[23]
由內在性與超越性之對比衍生出兩極性與二元性之對比。依他們的看法，西方哲學由於廣
泛使用「超越性」概念，將獨立不改的超越者與由之而產生的依待性事物加以嚴格的區分
，由此形成了諸多二元的對立，如實有與表象、超自然與自然、形式與質料、普遍與特殊
、知識與意見、生與死、始與終、心靈與身體、一己與他人、行動者與行動、理論與實踐
、理性與經驗[24]。反之，他們認為：早期儒家底「內在性宇宙」只能透過「概念的兩極
性」（conceptual polarity）來理解[25]。他們解釋道：
所謂「兩極性」，係指兩項「機體性過程」（organismic events）具有「共生體」（
symbiosis）的性質；兩者在各自孕育形成時各以依賴另一方為其必需條件。在此體系內
，每一「存在者」都是「自生的」（autogenerative）與「自決的」（self-determinate
）。「存在過程」中之每一參與者均係一項「自然」（so-of-itself），而不自任何「超
越性來源」獲致「意義」暨「次序」。如此，任一「個體」（particular）既係「自生的
」，而又與另一「個體」有著「共生」的關係。[26]
根據他們的看法，二元性與兩極性之對比產生了兩種不同的宇宙觀：概念的二元性導致了
一種對宇宙的「本質性詮釋」（essentialistic interpretation），在這種宇宙觀中，
存有者是不連續的；反之，概念的兩極性則導致一種對宇宙的「機體性詮釋」
(organismic interpretation)，在這種宇宙觀中，一切存有者隸屬於一個連續體，存在
底過程是循環的，而非線性的（linear）[27]。最足以凸顯出這兩種宇宙觀之差異的，或
許是這個事實：在西方的哲學傳統中，「創造」基本上是一種「無中生有」
（creatio ex nihilo）的過程，但是在中國思想中，卻根本找不到這種「創造」
概念[28]。
基於以上兩組概念之對比，他們進一步藉「傳統性」與「歷史性」之對比來凸顯中國文化
與西方文化之差異：中國文化偏重於傳統性，西方文化則偏重於歷史性。這項對比之重點
在於：「…『歷史』是由人物或事件所締造的；而『傳統』則具有某種『既定條件』
(givenness)，唯此種條件著重過程發展的整體性，而忽視所謂『開山祖』（originator
）或『創始人』(creator)的絕對重要性。」[29]由此我們不難看出：「傳統性」與「歷
史性」之對比是前兩項對比在文化層面上的反映。這種反映底關係明白地見於他們對「傳
統性文化」與「歷史性文化」的描述中：
歷史性文化與傳統性文化顯然以「律法」與「禮俗」標榜其區別。前者傾向於偏重對原則
與律法遵從的道德；而後者則強調美學性的禮俗參與。在歷史性文化中，「律法」是具有
規範力的，它們形成了一種外在的組織原則。至於傳統性文化，「律法」則是內在性的；
作為禮俗形式，它們塑成了參與此一禮俗的個體。[30]
雖然正如南樂山（Robert Cummings Neville）在《孔子思想探微》一書底〈前言〉中所
指出，郝、安兩人有關孔子思想與中西哲學的詮釋有爭議性[31]，但是筆者認為：這其中
包含不少深刻的洞見，而且他們的若干見解與新儒家學者底觀點亦不謀而合。舉例而言，
杜維明先生曾將「存有的連續」、「有機的整體」、「辯證的發展」視為「中國哲學中的
三個基調」，並且引申出其三項涵義，(1)反對歸約主義（reductionism）；(2)重視相互
依存；(3)超越線性推理[32]。我們毋須詳論其內容，單從這些綱要就可看出；它們與上
述郝、安兩人有關中國哲學的詮釋大致吻合。
然而，他們何以反對新儒家以「超越性」底概念來詮釋儒家思想呢？依筆者底理解，這種
批評與其說是涉及思想內涵之不同，不如說僅涉及概念使用之差異。郝、安二人在使用「
超越性」一詞時所根據的意義一方面太狹隘，另一方面又太鬆泛。何以說「太鬆泛」呢？
這是根據他們自己為「超越性」概念所下的定義來說。上文已引述過他們的定義：「嚴謹
的『超越性』取決於：一項獨立的原則——甲——超越、並決定一項依存的原則——乙—
—；反之則否。」根據這項定義，「超越性」表現於存在次序中的「獨立」與「依存」之
對比。在《孔子思想探微》一書中，他們提出另一項定義：「嚴格的超越性可理解如下：
一項原則甲是乙底原則，如果不訴諸甲，乙底意義或涵義就無法得到充分的分析和解釋，
則甲對於乙是超越的；反之則不然。」[33]這項定義與前項定義之區別在於：前項定義在
於說明超越者與依存者之存在次序，這項定義則在於說明兩者之認知次序，因為「分析」
和「解釋」都是一種認知活動。
但問題是，兩個事物間的存在次序與認知次序未必一致。例如，康德曾用一句話來說明自
由與道德法則間的這兩種次序：「自由固然是道德法則底存在根據（ratio essendi），
道德法則卻是自由底認知根據（ratio cogniscendi）。」[34]這就是說：從存在次序上
說，道德法則必須預設自由，但是我們卻只能透過我們對道德法則的意識去肯定自由。同
樣的，我們也可以說：從存在次序上說，儒家底「天」或「道」先於「人」，而為其所本
；但在認知次序上，「天」或「道」底義蘊卻須透過人才能彰顯，這是「人能弘道」一語
之涵義。這樣說來，「超越性」底概念僅限於說明事物之存在次序。就這個範圍而言，郝
、安兩人底「超越性」概念便只賸下「獨立不改」的意涵了[35]。但誰能否認儒家底「天
」或「道」具有獨立性和永恆性，因而可依他們的定義被視為超越性原則呢？
然而，當新儒家學者將「天」或「道」視為超越的原則和實體時，其「超越性」概念尚包
含「超現實性」或「理想性」之意涵。就筆者所知，史華慈在〈古代中國之超越性〉[36]
〈超越性底時代〉[37]二文中使用「超越性」一詞時，便著重於這種意涵，即是指「一種
退返和前瞻——對現實界的一種批判的、反省的質疑以及對超現實界的一種新視野」[38]
。按照這種意義來看，郝、安兩人將古代原子論者底「原子」也視為超越性原則，實失之
寬泛，因為當作一種解釋原則來看，「原子」畢竟仍屬於現實的自然界。
在另一方面，當他們將「超越性」和「內在性」視為互不相容的矛盾概念時，他們是依最
嚴格的意義來理解「超越性」底概念。在西方哲學傳統中，我們可以在兩種脈絡中見到這
種意義的「超越性」。首先，在存有論的脈絡中，「超越性」意謂：脫離世界或自然，而
與之相隔絕。當斯賓諾莎（Benedictus de Spinoza）在其泛神論系統中將神視為萬物底
「內在因」（causa immanens）、而非「超越因」（causa transiens）時，便是採取這
個意義[39]。耶教底正統教義正是依這種意義強調上帝底超越性，故必然將泛神論視為異
端。其次，在知識論的脈絡中，「超越性」意謂：超出我們的某種認知能力，乃至於全部
認知能力。
例如，康德在《純粹理性批判》中寫道：「有些原理底應用完全保持在可能經驗底限度內
，我們想把這些原理稱為內在的原理，而把據稱踰越這些界限的原理稱為超越的原理。」
[40]即是採取這個意義。根據這個意義，康德將「上帝底存在」、「靈魂之不滅」、「意
志底自由」這三個理念視為「超越的」。當然，依這兩種意義來說，「超越性」和「內在
性」是互相排斥的概念，所謂「內在超越性」或「既超越又內在」是自相矛盾的說法。
但問題是：新儒家學者是否依這種嚴格的意義來使用「超越性」與「內在性」底概念呢？
上文引過牟宗三先生在《中國哲學的特質》一書中的話：「…我們可以康德喜用的字眼，
說天道一方面是超越的，另一方面又是內在的。」這只能證明他是從康德哲學中借用「超
越性」與「內在性」這兩個概念，未必證明他是依康德底意義來使用這對概念。因為我們
很難想像：對康德哲學有深入研究的牟先生會不明白這兩個概念在康德哲學中的意義。最
合理的解釋或許是：他並未完全依康德底意義使用這對概念。這可證諸以下的事實：在他
早期的著作（例如，他於1956及1957年出版的大部頭著作《認識心之批判》）中，他更常
以「超越的」一詞來翻譯另一個與transzendent意義相關、但不相同的概念
transzendental；而他在1983年出版的《純粹理性批判》中譯本中將transzendent一詞譯
為「超離的」，「超越的」之名仍保留給transzendental。關於transzendent與
transzendental之區別，康德在《一切能作為學問而出現的未來形上學之序論》有一段很
扼要的說明：「『超越的』（transzendental）一詞…並非意謂某個超出一切經驗的東西
，而是意謂雖然先於經驗（先天的）、但卻只是為了使經驗知識成為可能的東西。如果這
些概念踰越經驗，其運用便稱為超離的（transzendent），這有別於內在的（亦即，局限
於經驗的）運用。」[41]。可見在康德哲學中，transzendental與immanent並非相互矛盾
的概念。今既然牟先生所使用的「超越的」一詞不完全等於康德哲學中的transzendent，
亦不完全等於transzendental，顯然他之使用「超越的」一詞並未預設「超越性」與「內
在性」之不相容性。
牟先生在《中國哲學的特質》一書中以「超越性」底概念來說明儒家底「天命」觀念：
「天命」的觀念表示在超越方面，冥冥之中有一標準在，這標準萬古不滅、萬古不變，使
我們感到在它的制栽之下，在行為方面，一點不應差忒或越軌。如果有「天命」的感覺，
首先要有超越感（Sence of Transcendence），承認一超越之「存在」，然後可說。[42]
他並且補充道：
用今天的話說，通過「敬德」、「明德」表示並且決定「天命」、「天道」的意義，那是
一種道德秩序（Moral order），相當於希臘哲學中的公正（Justice）。然而後者的含義
遠不及前者的豐富深遠。[43]
安樂哲對此加以評論道：
「公正」在希臘哲學中是一項「超越性原則」，牟氏顯然將此一定義嚴謹的「超越性」移
植到古典中國傳統中去。無論是從邏輯推論上，抑或是在預設假定上，都是「圓枘方鑿」
〔圓鑿方枘〕，令人無法苟同的。[44]
因為在他看來，新儒家學者似乎把transcendence這個英文字底字義和to go beyond混淆
了[45]。他特別指出：
這是由於這個字的中譯「超越」有欠允當，因而誤導並遮翳了原字的基本涵義——一種獨
立不改、卓爾不群的性質。「dualism」的中譯「二元論」譯得很傳神，正可作為一有力
的澄清。所謂「二元」，其中一「元」指的是「世界萬有」（world），而另一「元」就
是獨立不改的「超越性原則」（transcendent principle）。其要義在於「獨立不改」，
而不以「超越」為已足。[46]
上文已指出：新儒家學者並非在「超越性」與「內在性」對立的二元架構下使用「超越性
」底概念。如今牟先生說：「天命」、「天道」底意義相當於希臘哲學中的「公正」，顯
然只是就它們均是「萬古不滅、萬古不變」的標準而言，並不表示他也根據希臘哲學底二
元論架構來理解儒家底「天命」或「天道」，否則他就不會說：「後者〔天命、天道〕的
含義遠不及前者〔公正〕的豐富深遠。」因此，安樂哲底批評顯然是出於誤解。
如果我們擺脫這種二元論的架構來了解「超越性」底概念，則「超越性」可以表示現實性
與理想性或者有限性與無限性之間的張力。按照這個較寬鬆的意義，「超越性」與「內在
性」這兩個概念未必構成矛盾。其實，郝、安兩人並非不知道，西方現代的存在哲學所理
解的「超越性」亦近乎此義，因為在存在哲學中，作為「行動者」（agent）的人被視為
「超越性原則」[47]。而在儒家「天人合一」底思想中，天之超越性只能透過人之道德主
體性來理解，人之道德主體亦因而取得超越意義[48]。因此，無論在儒家還是存在哲學，
「超越性」和「內在性」二者並非相互矛盾的概念。
甚至在康德哲學中，「超越性」與「內在性」之間亦非涇渭分明。依康德底看法，「上帝
底存在」、「靈魂之不滅」、「意志底自由」這三個理念在思辨方面雖是「超越的」，但
在實踐方面卻可轉為「內在的」，因為我們可以透過我們對道德法則的意識肯定這些理念
底實在性。牟先生在肯定天道是「既超越又內在」時，亦有取於此義。例如，他《圓善論
》中談到西方以上帝底概念為中心的「超越的神學」時說道：
吾人依中國的傳統，把這神學仍還原于超越的存有論，此是依超越的，道德的無限智心而
建立者，此名曰無執的存有論，亦曰道德的形上學。此中無限智心不被對象化個體化而為
人格神，但只是一超越的，普遍的道德本體（賅括天地萬物而言者）而可由人或一切理性
存有而體現者。此無限智心之為超越的與人格神之為超越的不同，此後者是只超越而不內
在，但前者之為超越是既超越又內在。分解地言之，它有絕對普遍性，越在每一人每一物
之上，而又非感性經驗所能及，故為超越的；但它又為一切人物之體，故又為內在的。（
有人以為既超越而又內在是矛盾，是鑿枘不相入，此不足與語。）因此它之創造性又與上
帝之創造性不同，此不可以瞎比附而有曲解也。[49]
此處從「非感性經驗所能及」之義來說無限智心之「超越性」，猶如康德從思辨方面所說
的「超越性」；而他從「無限智心可由人或一切理性存有而體現」之義來說其「內在性」
，亦猶如康德從實踐方面所說的「內在性」。故一定要從西方哲學底立場堅持「超越性」
與「內在性」之不相容，不免失之武斷。牟先生在此說：「有人以為既超越而又內在是矛
盾，是鑿枘不相入，此不足與語。」便是針對安樂哲底〈孔子思想中宗教觀的特色——天
人合一〉一文而發。
如果我們了解當代新儒學之所以強調儒家思想底超越性，是為了澄清黑格爾式的誤解，自
然會了解「內在超越性」並非無意義的概念。況且，這也牽涉到「儒家思想是否是一種宗
教？」這個一再引起爭論的問題。「宗教」、「超越性」這些西方概念之使用究竟應以什
麼意義為準，或許並非問題之重點，因為即使在西方文化傳統中，這些概念亦無法避免歧
義。重要的是：當我們使用這些概念來詮釋中國思想時，是否能充分顯示其特色？基於「
宗教」一詞底不同意義，「儒家思想是一種宗教」這個觀點與相反的觀點之間或許只有字
面上的差異，但是這項爭論並非只有表面的意義。同樣的，「儒家思想中是否有超越性？
」這個問題也不止是「超越性」一詞底定義問題，而是牽涉到儒家思想、乃至整個中國文
化所預設的思想模式、以及它所孕育的「世界觀」(Weltanschauung)。或許我們可以粗略
地說：中國文化底基本思想模式以連續性為基礎，西方文化底基本思想模式以斷裂性為基
礎，而兩者所孕育的世界觀也分別具有這兩種特色[50]。就此而言，「內在超越性」與「
外在超越性」之對比足以凸顯中國文化與西方文化在思想模式及世界觀方面的一項根本差
異，對於我們之了解這兩大文化實有重大的意義。
註釋：
[1]Hegel : Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie, in : G. W. F.
Hegel : Werke, Theorie Werkausgabe (Frankfurt/M 1969ff.), Bd. 18, S. 141f.
[2]Hegel : Vorlesungen uber die Philosophie der Religion, in G. W. F. Hegel :
Werke, Bd. 16, S. 320.
[3]此〈宣言〉後收入唐君毅先生底《中華人文與當今世界》（臺北：學生書局，1975年
）及《說中華民族之花果飄零》（臺北
：三民書局，1974年）二書中，易名為〈中國文化與世界〉。
[4]見唐君毅：《中華人文與當今世界》，頁881。
[5]參閱同上，頁881-882。此外，唐君毅先生在《中國人文精神之發展》一書（臺北：學
生書局，1974年）中亦申論三祭（祭天地、祭祖先、祭聖賢人物）之宗教意義，請參閱該
書頁382-392。
[6]參閱唐君毅：《中華人文與當今世界》，頁882。
[7]參閱同上，頁883-884。
[8]唐君毅：《中國文化之精神價值》（臺北：正中書局，1974年），頁338。
[9]這篇訪談錄已收入其《儒學第三期發展的前景問題》一書（臺北：聯經出版公司，
1989年）。
[10]杜維明：《儒學第三期發展的前景問題》，頁180。
[11]同上，頁188。
[12]牟宗三：《中國哲學的特質》（臺北：學生書局，1974年），頁26。
[13]牟宗三：《生命的學問》一書（臺北：三民書局，1970年），頁74。
[14]此文收入其《政治秩序與多元社會》一書（臺北：聯經出版公司，1989年）。
[15]此文收入其《幽暗意識與民主傳統》一書（臺北：聯經出版公司，1989年）。
[16]David L. Hall & Roger T. Ames：Thinking Through Confucius. Albany：State
University of New York 1987.
[17]此文刊於《大陸雜誌》第68卷第5期（1984年5月15日）。
[18]此文刊於《史學評論》第8期（1984年7月）。
[19]此文刊於《鵝湖月刊》第108期（1984年5月）。
[20]〈殊途同歸〉，頁227；亦見〈孔子思想中「義」概念涵義的再檢討〉，頁213。
[21]參閱〈殊途同歸〉，頁227-228；〈孔子思想中宗教觀的特色——天人合一〉，頁
42-43；〈孔子思想中「義」概念涵義的再檢討〉，頁213-214；Thinking Through
Confucius, p. 13
[22]參閱〈殊途同歸〉，頁228-229; Thinking Through Confucius, p. 15-17。
[23]〈孔子思想中宗教觀的特色——天人合一〉，頁44。
[24]參閱〈殊途同歸〉，頁229-230；〈孔子思想中宗教觀的特色——天人合一〉，頁
42-43。
[25]參閱〈殊途同歸〉，頁225。
[26]〈殊途同歸〉，頁230；參閱Thinking Through Confucius, p.18f.。
[27]參閱〈殊途同歸〉，頁230-231；Thinking Through Confucius, p. 19f.。
[28]參閱〈殊途同歸〉，頁229-231；Thinking Through Confucius, p. 19f.。
[29]〈殊途同歸〉，頁232。
[30]同上。
[31]Thinking Through Confucius, p. iii.
[32]見杜維明：〈試談中國哲學中的三個基調〉，《中國哲學史研究》，1981年第1期，
頁19-25。
[33]Thinking Through Confucius, p. 13.
[34]Kritik der praktischen Vernunft, in：Kants Gesammelte
Schriften (Akademieausgabe), Bd. 5, S. 4 Anm.
[35]見〈孔子思想中宗教觀的特色——天人合一〉，頁44。
[36]Benjamin I. Schwartz: "Transcendence in Ancient China", Daedalus, Vol.
104 (1975), Spring, pp. 57-68.
[37]Benjemin I. Schwartz : "The Age of Transcendence", Daedalus, Vol. 104
(1975), Spring, pp. 1-7.
[38]同上，p. 30。
[39]Spinoza : Ethica, Pars 1, Prop. 18, in : Spinoza Opera (im Auftrag der
Heidelberger Akademie der Wissenschaften, hg. von Carl Gebhardt, 1925/87),
11, S. 63.
[40]Kritik der reinen Vernunft hg. Raymund Schmidt (Hamburg 1976), A395f./B352
。（A＝1781年第1版，B＝1787年第2版）
[41]Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik, die als Wissenschaft
wird auftreten konnen, in : Kants Gesammelte Schriften (Akademieausgabe), Bd.
4, S. 373f. Anm.
[42]牟宗三：《中國哲學的特質》，頁21。
[43]同上。
[44]〈孔子思想中宗教觀的特色——天人合一〉，頁45。
[45]同上，頁44。
[46]同上。
[47]參閱〈殊途同歸〉，頁227-228；Thinking Through Confucius, p. 13f.。
[48]參閱Kritik der praktischen Vernunft, in : Kants Gesammelte Schriften, Bd.
5, S. 133 u. 135。
[49]牟宗三：《圓善論》（臺北：學生書局，1985年），頁340。
[50]關於中、西文化間的這種對比，可參閱林安梧：〈「絕地天之通」與「巴別塔」——
中西宗教的一個對比切入點之展開〉，《鵝湖學誌》第4期（1990年6月），頁1-14。