禮教派與法理派：特殊主義與普遍主義之爭
作者 梁治平 發表於上海書評 2011-09-18 02:26
清末禮教派和法理派之間的自然主義與理性主義之爭，換一個角度看，則是特殊主義和普
遍主義之爭。
二十世紀的中國歷史，就是普遍主義大獲全勝的歷史。當日之中國，普遍主義話語洶湧澎
湃，所有不能順應潮流者，無論是前清禮教派的主張，還是後來康有為、董康輩的反思，
都被視為陳舊、落後乃至反動思想，必欲除之而後快。
梁治平
清末禮教派和法理派之間的自然主義與理性主義之爭，換一個角度看，則是特殊主義
和普遍主義之爭。前者所爭，涉及實質性的論證，後者之爭，更像是話語之間的較量。其
優劣勝負，常常就在概念、語詞的運用之中。
十九世紀末、二十世紀初的中國，普遍主義之最顯著也最流行者，無疑是達爾文主義
的社會進化論。1898年，嚴復譯《天演論》出版。此書甫一問世，即獲得極大轟動。不數
年，“物競天擇，優勝劣敗，適者生存”這幾句話，便深入人心，進而作為人類發展的公
式和公理，成為朝野上下推動改革的共識。清末修律過程中，引進化論為變法改制理據者
，隨處可見。在稍晚為《政法類典》所作的序文中，沈家本面對五洲之間“梯航畢通，交
錯若織”的“前古未見之變局”慨歎道：“惟是智力日出，方有進無已，天演物競，強勝
乎？弱勝乎？不待明者而決之。然則處今日之變，通列國之郵，規時勢，度本末，幡然改
計，發憤為雄，將必取人之長以補吾之短。”（《寄簃文存》，卷六）
在涉及新刑律的討論中，進化之說也被用來論證去除峻刑的合理性。山東巡撫袁樹勳
雲：“臣聞刑法之沿革，先由報復時代進于峻刑時代，由峻刑時代進於博愛時代。我國數
千年來相承之刑律，其為峻刑時代，故無可諱，而外人則且持博愛主義，馴進於科學時代
，其不能忍讓吾國以峻刑相殘也，非惟人事為之，亦天道使然也。”因此之故，則“峻刑
主義之不得不轉入博愛，理有固然，亦勢有必至也”。而在楊度的國家主義論說中，由所
謂蠻夷社會進至宗法社會，再進至國家社會的人類進化路線，更被視為確定不移、普遍有
效的“公例”。他說：“自達爾文、黑胥黎等以生物學為根據，創為優勝劣敗、適者生存
之說，其影響延及於世間一切之社會，一切之事業。舉人世間所有事，無能逃出其公例之
外者。”（《楊度集》頁220）又說：“人類自初民以至於成立國家，其間經天演而存在
，所為逐漸發達，皆有一定之次第，非獨中國為然，即世界各文明國之所經過，亦與吾中
國有同一之性質，同一之形式。此進化一定之理而無可逃者也。故欲論社會國家，不可不
先得其公例，即公例以按而求之，斯不勞而定矣。”（同上，頁247）至於中國延續了數
千年的家族制度，在他看來，“其在本國固于統於一尊而不為物競。然一與外人遇，仍當
循天然之公例，以自然之淘汰而歸於劣敗”（同上，頁257）。這樣的斷言，揭明瞭改造
刑律、以國家主義取代家族主義不可移易的理據。
公例的普遍性表現在歷史上，有事實的方面，也有事理的方面。在事實的方面，依當
時流行的說法，似乎全世界都已經一體進化至文明階段，只有中國落於人後。宣統元年，
法部尚書廷傑和修律大臣沈家本將《修正刑律草案》連署上奏，其論及刑法改重為輕一節
有雲：“即從前各國刑法咸從武健嚴酷而來，殆後改從輕刑，專事教育，顓蒙知識日臻進
步。中國人同此稟賦，不應獨異。”這一層意思，沈氏後來講得更清楚：“方今環球各國
，刑法日趨於輕，廢除死刑者已若干國，其死刑未除之國，科目亦無多……今刑之重者，
獨中國耳。以一中國而與環球之國抗，其優絀之術，不待智者而知之矣。”（《寄簃文存
》卷六）類此講法表明，傳統的華夏中心主義的天下觀當時已然崩解，在士大夫的思想世
界中，中國不再是世界的中心、道德的模範，而不過是萬國中的一國。不只如此，身為世
界一分子的中國貧弱落後，在文明與道德的進化方面居於“各國”之後。中國欲求與“各
國”平等，則必須融入這一被稱作“大同”的世界秩序之中。事實上，以極具儒家理想色
彩的“大同”一詞來指稱西方文明主導的世界秩序，透露出的正是一種對西方文明的拜服
和學習的心態。
“公例”之事理的方面，則有各種“公理”及“共同原理”等。東三省總督就新刑律
草案提交的奏疏雲：“詳譯總則草案之宗旨，大抵以生命為重、以平均為義，以宥過為本
旨，故過失皆得減刑，以人格為最尊，故良賤無所區別。約舉數端，皆于立憲整體相吻合
……此立憲之先聲，寰球之公理也。”（轉引自高漢成：《簽注視野下的大清刑律草案研
究》，頁77）這是把體現於法律中的若干西方社會基本價值視為“公理”。在關於“子孫
違反教令”應否規定入律的論辯中，時任修訂法律館要職的董康指出，違反教令之事項應
屬民律，不應置諸刑律，此各國大同之原則。立憲各國法律無不分析刑事、民事，民事之
條款，斷不宜牽入刑事之內（轉見李貴連：《沈家本傳》，頁328）。這是以民事與刑事
之分別及範圍為法律上不證自明的原則，視其應用為當然之理。實際上，正如近世西方社
會的發展被認為體現了進化公理一樣，近代西方的法律也被認為是出於具有普遍性的法理
。相反，中國的舊律，就像中國社會之未合公理一樣，悖于法理。中國法律乃至社會所有
的問題，都出在這裏。宣統二年十一月間，新刑律草案初次交資政院審議，楊度以政府特
派員身份到場說明新刑律主旨，他直言不諱地指出了這一點：
世界各國的法學自十七世紀以來日益進步，世界文明各國的法典都有法學共同的原理
原則，無論何國的法律都不能出乎此原理原則之外……我國數十年來教案層見疊出，此理
由全在自己法律與世界共同法律原理原則不相符合，以致如此……所以此次編訂之新刑律
採取各國共同法律之原理原則。（“資政院第一次常年會第二十三號議場速記錄”）
楊度這段話裏提到的“進步”一詞，也是法理派經常用來證明其主張為正當的概念。
如岡田朝太郎在有關無夫奸的論爭中就說：自刑律發達程度觀之，凡法典之進步者，概無
和奸罪規定。資政院若因此無益之問題，致貽笑柄於環球法學界中，是豈僅資政院之恥耶
？（轉見李貴連：《沈家本傳》，頁325）憲政編查館法律編制局局長吳廷燮亦謂：用舊
說議新律，不止背商約、礙憲政，且阻進步而危大局也。他並仿曾文正之語雲：願得罪空
談名教之人，不敢阻國家之進步，成大局之孤立（同上，頁344）。
進步的觀念，與文明、進化等觀念一樣，均為西方近代啟蒙思潮的產物，而支持這些
觀念，使之流行不輟的，是對人類理性尤其是工具理性的信仰。這種理性的典範，即是科
學。事實上，近代以來人類知識形態的轉變，尤其是人類對自然、歷史和自我之認識的轉
變，都是科學興起的直接和間接的後果。在這個時代，科學不僅是支配性的知識範式，而
且取代神學，成為幾乎所有人類活動的正當性理據。因此，毫不奇怪，清末流行的各種思
潮和理論，不拘社會的還是政治的，進化的還是革命的，其後均可見科學的身影。同樣，
近世法律所由出的法理，修訂新刑律奉為指引的法的原理、原則，也無不被奉為科學的。
關於這一點，法理派崔雲松的一段話可資證明：［舊律］皆以倫理道德為標準，以定問刑
定罪之觀念。新律仿自世界各文明國之法律，所據之原理原則，多源于近世科學應用之法
理，而非出於各國遺傳之事物。公例發明，推之人類社會而皆准。故為世界立法家所採用
，吾國新刑律不過其中之一而已（轉見李貴連：（《沈家本傳》，頁345、346）。
與法理派動輒講世界各國、環球公理、科學進步不同，禮教派的辭彙庫裏出現最多的是民
俗、國情、習慣、歷史等等。誠然，禮教派並非不言理，只是其所言之理，如謂“法律不
能與習慣相反者，立法上之原則也”，最終要落實在具體的歷史文化裏面。勞乃宣在就無
夫奸入罪申說其理由時，就把“出禮入刑”視為普遍通行之理。他寫道：
外國禮俗，夫婦關係重于父子關係，有夫之婦與人通姦，其夫必不能容，必生爭端，
即妨治安，故國家定以為罪。中國則不然。在室女犯奸，為家門之辱，其父母視為大恥，
斷無不生爭端不妨治安之理。若不明定罪名，民心必不能服，地方必不能安。總之，出禮
入刑，中外一理，無夫婦女犯奸，在外國禮教不以為非，故不必治罪，而在中國禮教，則
為大犯不韙之事，故不能不治罪。（《桐鄉勞先生（乃宣）遺稿》[二]）
安徽巡撫對在法律上以人格主義取代家族主義表示的反對，遵循了同樣的理路。其奏
疏雲：“西人用人格主義不用家族主義，日本新刑法亦然，我國不能援用。上征國史，下
察民情，皆莫不以家族團體為國家之根本……若忽將家族主義驟然攻破，則全國人民國家
之觀念既淺，家族之範圍複馳，恐人心渙然更無術可以結合。西人迷信宗教，國人多數從
同，故不必重視家族。我國不然，舍修齊治平數言以外別無條教可言。”（轉引自高漢成
：《簽注視野下的大清刑律草案研究》，頁272-273）其中“驟然攻破”一語，同時透露
出對倉促間除舊立新可能引致社會震盪甚至瓦解的擔憂。這種擔憂普遍存在於禮教派的論
說之中，以致人們有時不容易分清楚，論者的立場純粹為價值的，還是策略性的，或者，
二者兼而有之。不過，就整體而言，新刑律乃至當時已定、將立之法，在基本的概念、方
法、原則和體系諸方面都已經是現代的，則在此框架範圍內的論爭，就已經不是新與舊二
者之間的選擇，而是新舊融合程度之間的判別和取捨。安徽巡撫奏雲：“今日立法……萬
不能守我國獨有而又殘酷之刑而不趨向于萬邦共同可行之法，亦不能重違民俗違悖國情專
為舍己芸人之計。”（同上）這應該可以代表一般所謂禮教派的立場。不過，若只看原則
性陳述，法理派的立場似乎亦距此不遠。沈家本不就明確以“折衷各國大同之良規，兼采
近世最新之學說，而仍不戾乎我國曆世相沿之禮教民情”為新刑律“修訂大旨”嗎？那麼
，禮教派與法理派之間如此激烈的論爭，究竟所為何來？
表面上看，禮法之爭的焦點是在法律的具體規範，如罪名之取捨，刑罰之輕重，標準
之寬嚴等。進一層，則有原則上的分歧，如禮法之辨，道德與法律、立法與習慣之關係，
甚至，文化與認同問題。再進一層，中西古今之辨，歷史運化之理，也漸次成為論爭的議
題。在此過程中，爭論雙方為持守己見、駁倒對方，分別向不同方向用力，各自援用不同
的思想和理論資源，進而形成不同話語，致令其立場愈加對立。
法理派掛在嘴邊的公理、公例、進化、進步、科學、世界大同、共同原理等，是一套
彼此相關、互相說明和支持的辭彙，這些大詞及其所代表的理論，構成一種普遍主義的話
語。而禮教派強調的歷史、習慣、民情、傳統等，是一組性質不同的語彙，它們所由出的
論說是相對主義和特殊主義的。這種話語上的對立不只是禮教派和法理派各自立場的反映
，它們也界定了這場論爭的性質，支配了話語的運用者，甚至決定了這場角力的勝負。
禮教派強調事物的個別性與地方性，在時間上注重歷史和當下。法理派則相反，它主
張整齊劃一，不承認例外。現實若與理論不相符合，則錯在現實，可以未來之名予以忽略
和消解。就社會現實情形而論，清末移植西法具有超前性，這一點，法理派很難否認。但
他們不願因此而遷就現實，相反，他們正欲藉改變法律來改造社會，創生國民。這也意味
著，新法的正當性在未來，在此社會之外。而依其關於公理、公例的論說，這種正當性甚
至不是來自所謂“東西各國”，而是超歷史、超民族、超文化的。這與禮教派的歷史主義
和社會學式的論說恰成對照。兩種立場何者更優？哪種解釋更具說服力？這些問題固然可
以漸次展開，深入討論。不過，這裏的關鍵已不再是講話的內容，而在話語本身。
中國歷史上，涉及變與不變、現時情形與將來展望、普遍之理與特殊情態的論爭並不
鮮見，只是，所有這類論爭，其性質均與清末的普遍主義與特殊主義之爭不同。清末流行
的普遍主義，源於西方近代啟蒙思想，這個宏大而嚴密的話語系統，藉著一系列二元對立
概念展開，具有一種強大的歸類和規定力。讓-弗朗索瓦‧利奧塔爾在講到科學知識同非
科學知識（敍述知識）各自的特徵及關係時寫道：
科學知識考察敍事陳述的有效性時發現，這些陳述從來沒有經過論證。科學知識把它
們歸入另一種由公論、習俗、權威、成見、無知、空想等構成的思想狀態：野蠻、原始、
不發達、落後、異化。敍事是一些寓言、神話、傳說，只適合婦女和兒童。在最好的情況
下，人們試圖讓光明照亮這種愚昧主義，使之變得文明，接受教育，得到發展。（《後現
代狀態》,車槿山譯,頁57）
這種知識上的不平等關係是內在的，它構成了啟蒙的邏輯，也“構成了自西方起源開
始的整個文化帝國主義史”（同上）。理性壓倒權威，科學戰勝愚昧，人替代神，自由擺
脫奴役，解放除去束縛，平等取消等差，文明戰勝野蠻，現代取代傳統，新破除舊，先進
取代落後，凡此種種對立，先由歐西社會內部的，轉為西方文明與中國（及其他非西方文
明）之間的，最後 / 同時化為中國社會內部的。清末禮法之爭，就是這種對立的一種表
現。正惟如此，其優劣勝負，預先就已被確定。
清末之時，普遍主義話語大盛，潮流所至，即使不言公理、科學、進步者，也不敢以
反對公理、科學、進步自居。在1923年的一篇序文裏，胡適寫道：
這三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位；無論懂與不懂的人，無
論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。那個名詞就是“科學”……
我們至少可以說，自從中國講變法維新以來，沒有一個自命為新人物的人敢公然譭謗“科
學”的。（胡適：“科學與人生觀序”，《科學與人生觀》）
這意味著，誰掌握了普遍主義話語，誰就天然地擁有論辯上的優勢和強勢地位。法理
派動輒言公例、法理、東西各國、環球法學界、文明進步，其陳述簡化而誇張，卻又不容
置辯，強烈的規範性主張就在對事實的陳述之中。這種強大的力量與其說來自於說理和論
證，不如說來自於修辭，來自於話語。
清末的修律和變法，固然是漸進改良的一部分，參與其事的法理派人士亦非革命派。
不過，他們所運用的普遍主義話語本身，卻具有革命意蘊。“五四”時期有“只手打孔家
店的老英雄”之譽的吳虞，為新刑律把舊律有關孝道各條“一掃而空之”歡呼，視之為“
立憲國文明法律與專制國野蠻法律絕異之點，亦即軍國社會與宗法社會絕異之點，而又國
家倫理重於家族倫理之異點也。共和之政立，儒教尊卑貴賤不平等之義當然劣敗而歸於淘
汰”（《吳虞集》頁64）。這乾脆就是楊度當年在資政院講話的翻版，然而其含義卻大不
同。法理派屢屢引用的公理、科學等詞，也是如此。1907年，日後以科學主義者和國民革
命家著名的吳稚暉在法國巴黎創辦了一份名為《新世紀》的週刊，其創刊號中可以讀到這
樣的字句：
科學公理之發明，革命風潮之澎湃，實十九、二十世紀人類之特色也。此二者相乘相
因，以行社會進化之公理……昔之所謂革命，一時表面之更革而已……若新世紀之革命則
不然。凡不合於公理者皆革之，且革之不已，愈進愈歸正當。故此乃刻刻進化之革命，乃
圖眾人幸福之革命。（轉引自郭穎頤：《中國現代思想中的唯科學主義（1900-1950）》
，雷頤譯，頁9-10）
這種激越的革命宣言對中國此後數十年思想流變與社會變遷的影響至深至巨。革命顛覆了
傳統的政治、社會、文化體制和思想觀念，在某種意義上也成就了法理派的事業。從此，
法律與道德兩不相涉，家族制度也從法律中被消除淨盡。然而，法理派人士想像和期盼中
的理想秩序出現了嗎？曾為修訂法律館幹員、民國後歷任中央司法及立法機構要職的董康
，在後來一篇講話中，對當年力主將禮教逐出于刑律之外的立場深自反省。他說：
自歐風東漸，關於刑法之編纂，謂法律論與禮教論不宜混和。鄙人在前清從事修訂，
亦堅執此旨。革易後服務法曹者十年，退居海上，服務社會又若干年，覺有一種行為，舊
時所謂縱欲敗度者，今於法律不受制裁，因之青年之放任，奸宄之鴟張，幾有狂瀾莫挽之
勢。始信吾東方以禮教立國，決不容無端廢棄，致令削足就履。（《董康法學文集》頁
626）
他最後的結論是：“以東方近日之情形，為謀社會之安寧，宜維持家之制度，而家之
制度，舍禮教無二法門。由是言之，明刑弼教，在今日尤宜嚴格厲行。”（同上，頁637
）此外，關於立法與社會之關係，他也有所反省，謂西方兩大法系，“英美悉本自然，大
陸則驅事實以就理想，以雙方權利之主張，為學者實驗之標本，程敘迂遠，深感不便……
從前只改良司法，採用大陸，久蒙削趾就履之誚。改弦易轍，已逮其時”（同上，頁716
）。
董康之例，並非個案。曾汲汲於從幾何公理中推導出一整套新制度而為晚清以來一系
列變革之始作俑者的康有為，流亡、遊歷各國多年之後，目睹共和建制後中國政治、經濟
、社會、文化諸多方面的種種亂象，認識到自己當初一意求新、刻薄傳統的孟浪和輕狂，
轉而以保留和重建孔教為己任。不過，當日之中國，普遍主義話語洶湧澎湃，所有不能順
應潮流者，無論是前清禮教派的主張，還是後來康有為、董康輩的反思，都被視為陳舊、
落後乃至反動思想，必欲除之而後快。事實上，二十世紀的中國歷史，就是普遍主義大獲
全勝的歷史，而照這一歷史的寫法，就連吳虞這樣的“五四”英雄人物不數年也成為時代
之落伍者，則禮教派一脈一概被書寫為逆歷史潮流而動的頑固守舊者，背負歷史罪咎，其
人物不值得同情，其言行不值得重視，其思想全無價值，實在也是勢所必然。
然而，在經歷了中國過去一百年的種種曲折之後，重新回顧當年的禮法之爭，我們應
能也應當把這一論爭置於更大的歷史視野之中，重估其意義。
一百年前的中國社會，面臨三千年未有之大變局，全面而深刻的變革勢在必行。法理
派順應大勢，大力推進對西方法律的學習和引進，于建立中國現代法律制度功不可沒。然
而因為種種原因，其求成之心過於急切，採用的方法亦過簡單化，未見問題之複雜、困難
，故其議論難免流於空疏、武斷和膚淺。雖然以結果而論，法理派在當時及後來都是勝者
，但他們因此造成及參與造成的問題，有許多至今仍未解決。
禮教派秉承傳統，重風俗人心，言改革則講求國情，強調循序漸進。因而希望能寓新
於舊，新舊並包。出於這種關切的議論，有些或不能免于狃於舊習，然而觀其整體，其主
旨並非僵化不變，而是求於變革中保守自我。出於這種立場的努力，在一波高過一波的普
遍主義和激進主義浪潮下註定不能成功。但是，如果不以成敗論英雄，我們就必須承認，
禮教派當日提出的問題，實較法理派的更現實、更複雜、更深刻，因此也更值得重視。
自然，今日回顧這一場歷史上的爭論，並不是要在爭論雙方之間分出高下，而是希望
能夠藉由對歷史上這些不同的觀點及其所由出的背景的梳理，更好地理解我們當下的處境
，以及造成這一結果的各種原因。實際上，無論法理派還是禮教派，其存在之歷史的合理
性固不待言，他們的思想及行動也各具歷史價值，如果中國社會的發展是基於此兩種思想
和力量的一種平衡，我們今天的社會就會更健全而可欲，我們對這段歷史的看法也將不同
。然而事實是，歷史的演進完全倒向一面。於是，在勝利者書寫的歷史裏，失敗者在被定
格為不自量力的守舊者和反動派的同時，也被閹割、禁聲，失去言說的能力。而為此付出
代價的，不只是前人，也是生活於當下的這個民族。
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