沈清松教授
台灣雲林縣人， 現任加拿大多倫多大學中華思想與文化講座教授，任教於哲學系與東亞
研究學系
我的鵝湖經驗
最早，在鵝湖成立前後那段時光，我們幾個朋友，像王邦雄老師、曾昭旭老師、岑溢成老
師、楊祖漢老師、袁保新老師等，經常聚會論學，會後打乒乓球。乒乓球有來有去，好似
哲學家們的往返辯證。所以事隔多年，我有一次到永和來，還特別抽空去尋找那當年打乒
乓的舊址。就這點來說，我覺得鵝湖是一個師友之間的團體。法國哲學家德勒芝(Gilles
Deleuze) 曾說：哲學就是朋友之間(甚或師友之間)的對話。就像蘇格拉底和當時雅典青
年之間進行的，是朋友間的對話。不過，德勒芝特別指出，朋友為了真理的關係，以致會
相互批評。台灣話有句俚語；「互相漏氣求進步」，指相互批評，意在力求進步。同樣，
德勒芝說，為了真理，雖在朋友之間，總有一些張力，甚至說有些時候為了真理而有敵意
，需表諸批評。可說是帶有敵意的友誼( rival friendship)，透過相互批評，以求日進
於真理。我覺得在台灣很不容易找到像這樣的一個團體，在後現代世界中更不容易找到如
此的團體，經常在一起，彼此雖有緊密的友誼，但相互對話，彼此批評，甚至爭得面紅耳
赤。其實，各位讀《柏拉圖對話錄》也都是這個樣子：關於何謂正義、勇敢、美，甚或真
理，沒有任何一個定義在對方提出來之後是可以立刻同意的，都是要再進一步的批評與檢
討，甚至到了最後，並沒有任何本質的定義。
對於這一點鵝湖經驗，我很珍惜。我這個人就是這樣子，友誼這個東西是越久越好。像鎮
華兄，我們是多年老友，晚近雖只通過幾次電話，然而就宛如先前見面一般，不會因為時
間的距離而疏遠。相反的，我認為友誼是越積越深的。我從來不會因為學問的關係，損及
友誼。我覺得人間重要之物沒有幾件，而友情便是其中很重要的一件。更何況，我也相信
，學問越做是越相通的。如果做的是真學問，應該是越做越能通往彼此。不只是因為真理
的呈現面相雖多，然應皆能彼此相通相應；而且因為作學問，就某種意義來講，也是朝向
終極真實的修行嘛！同時，我認為德行是越修越接近的。孔子說：「德不孤，必有鄰。」
我是把它當作動態的觀點來看，若是在正道修德，就可心意共鳴，而且越來越相互鄰近。
我覺得在鵝湖這個團體裡，是可以實現這三點的，那就是：友情越積情越深，學問越做越
相通，德行越修越鄰近。歸結起來，就是唐君毅先生說的一句話，「在遙遠的地方，一切
虔誠終當相遇」。唐先生這話說得很好。我記得好久以前袁保新先生曾經提了四瓶啤酒到
我家裡來，我們一面喝酒，一面談了許多，也談到唐先生這段話的深意。
唐君毅先生與晚近的Diaspora Studies……
哲學與海外飄零或跨越邊界……..
唐先生提出海外華人生命意義的第一個構想
對我來講，唐先生提供了海外華人生命存在意義的第一個構想。作為一個華人，飄零海外
，他提供了一個概念，就是「靈根自植」。你在飄零以後，要懂得自植靈根。那麼，靈根
何在呢？各位都熟悉唐先生的著作，我覺得他所謂「靈根」就在中國人的「中」國性，中
國人之所以為中國人所在。關於中國人之所以為「中」，唐先生是從《中庸》的角度來理
解：喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。所以，中國人要立於中道。他在文章裡
面寫得很清楚，不要做一個歪歪偏斜的人，要守於中道。唐先生在文章裡有很多地方很有
意思，他說：你作為華人，不要有奴隸的意識；你不要藉著西方來輕視自己。你要「敬」
，對自己的文化要心存「敬」意。
我想，唐先生所說「敬」的概念，用到海外華人學者裡面，是有其影響痕跡的。例如，這
一概念真正啟發了信廣來先生。信廣來目前是香港新亞書院院長，他承認在為學方法上受
到唐先生的啟發。信廣來首先在美國柏克萊大學，後來轉到加拿大多倫多大學，跟我在一
起待了一陣子，然後回到香港中大擔任講座教授，刻正打算返回柏克萊大學。他的一個想
法是：做中國哲學要「敬」，不要隨便用西方的概念來生般硬套。譬如說，過去有一套作
法，是薩依德(Edward Said)所謂的東方主義(orientalism)。在中國來說，就是西方，不
論歐、美，他們研究漢學、中國哲學或中國文化其他面向，自行建立一套概念，而要你華
人讀自己的東西都要經過他們的眼睛來看。這就不「敬」。我覺得信廣來受到唐先生的啟
發，為了「敬」，他就字字句句讀原典，在原典字句中去了解其中蘊含的概念，然後再根
據自己存在的體會，來相互照應。信廣來認為，在涉及到其他詮釋層面之前，先要把這個
功夫做好。我覺得，這是他的「敬」的方法學之一。信廣來先生討論唐先生的「敬」，不
只是當作一個道德上和心理學上態度，而且是做為一個治學的方法。
現在回到唐君毅先生。唐先生說到，中國人不要具有奴隸意識，要「敬」，而且在中國文
化裡面的基本想法，像「中道」，應該維持，應該在心裡常把持中道。唐先生當年訪問北
美，心中有感，寫下文章，所以涵蓋性很廣，並不是單純的哲學論述，所以他並未把「中
道」、「中」和「敬」等基本概念再加以分析、加以發展，但作為基本精神而言卻是非常
重要。畢竟，六○年代早期，所有的西方學者，都還沒那麼注意Diaspora的問題，然而唐
先生卻注意到了，而且深度思考這一問題。由於一九四九年中共統治中國大陸，唐先生匆
忙逃到香港。所以用他的語詞來說，花果飄零是一個民族大悲劇。然而，從今天的全球化
過程看起來，移民與離散是一個歷史的必然現象。你看，現在沒有一個地區沒有外國人。
你在永和便發現有許多外國人。總之，到處都有外國人，到處在進行文化互動與融合。沒
有一個地方沒有多元他者存在。民族之間的互動，文明之間的碰撞，是一個當前的、普遍
的現象，不必再像唐先生過去那般，從大悲劇的角度來看。我覺得，他的花果飄零論述，
在當時也是非常難能可貴的。不過，當後現代思潮在七十年代開始散佈是世界各地，而全
球化的論述到1990年代越來越發展，甚至吸納了後現代的論述，情況便開始有了改變。
唐先生迄至逝世之前，都關心各種思潮的變化。他對於西洋哲學史非常熟悉。各位從閱讀
他的《生命存在與心靈境界》一書中有關心靈九境的論述，可以知道他的旁徵博引。我覺
得唐先生的中道──中庸之道，事實上是中國人的卓越之道，也就是周濂溪在〈太極圖說
〉裡面所講的「立人極焉」，為人的生命存在立下一個典範。所以，這個「中道」應該是
指提升向上以至於終極真實，以終極真實來成就完美的人性。所以，他的想法是這樣子的
：他的「中道」概念，必須在他有關心靈九境的論述──客觀境、主觀境，最後超越境，
一層一層的向上提升；要從這個角度來看，也就是為人的生命存在設立一個典範這一角度
來看，並以此為「中」。所以，這「中」應該是動態的，是在止於至善的角度來看的，而
不只是說「中國性」的問題。杜維明先生雖然接受唐先生的影響，但他後來在所主編的英
文著作The Living Tree: The Changing Meaning of Being Chinese Today一書裡，他也
質疑這個「中國性」(Chineseness)，不只因為這一概念的流動性，而且因為他認為這種
哲學嘗試「不僅在學術思想上平淡無奇，而且在意識形態上令人反感。」也因此，他轉向
更為隱喻性的表達，如將中華文化比喻為「這棵常青樹」或「一條氣勢磅礴流動的長河」
等。究其原因，恐是因為當前世界思潮有批評本質主義的趨向，而說「中國性」似乎犯了
本質主義。
不過，我認為，唐先生為中國人設立一個生命存在的典範，「立人極」的想法，並不是說
要把它當成本質主義；說中國人、中國性、中國心，不是在說它是中國人的「本質」，而
是要從人性論上，要為中國人的生命存在樹立典範。我想這是唐先生在哲學上非常重要的
貢獻。關於唐先生的「中道」，必須要從這個角度來看。
不過，我覺得，唐先生當時著重康德、黑格爾等近代西方哲學，其中難免太過強調主體性
，對於他者甚或多元他者，不夠重視；甚至會從主體性的角度來看主體與他者的關係。然
而，自從後現代思潮興起之後，從「主體」轉移往「他者」。我自己的看法是這樣子的：
我認為主體性仍是近代哲學發展出來的一個重要遺產，但應該視主體為一開放的主體，而
不是封閉的主體；但你不能說沒有主體，因為你若沒有主體，便不能進行其它的活動。主
體性是近代的遺產，但是一定要向他者開放，因為心中若沒有他者，就沒有倫理可言。倫
理是關係中的存在，一定要有與他者的關係。只不過，我對於講論「他者」的這些法國後
現代的思想家們，像拉岡(Jacque Lacan)、德希達(Jacque Derrida)、雷味納斯
(Emmanuel Levinas)、德勒芝等人，有一些意見。我覺得，後現代思潮裡「他者」的概念
，總是假定自我與他者之間某種二元的關係；然而，事實上我們從小到大，在生活裡面對
的，都是多元他者(many others)。關於多元他者，我開始的時候用multiple others 英
譯，其後改為many others，更為平常，因為我們從小就生活在多元他者當中，在多元他
者之間成長、學習、發展，這是一個具體的存有論，而不是一個抽象的他者概念。我覺得
，心中常存多元他者，對於心理的健康，對於生命的成長，反而更為妥當。更何況，中國
哲學無論是儒家講「五倫」，道家講「萬物」，佛家講「眾生」，都是多元他者。話雖如
此，後現代從「主體」轉往「他者」，或我更從「他者」轉往「多元他者」，我覺得這一
雙重移位不能忽略。因為主體性的過度強調，造成現代性的種種弊端。如果只說「互為主
體」或「主體際性」(intersubjectivity)，這個概念仍然不夠力道，因為互為體主體仍
然是從主體哲學衍生出來的，只不過承認我是主體，你也是主體，這其中還沒有他者。也
就是說，他者可能跟我完全不一樣，他者有他獨一無二(uniqueness) 的存在，有他獨特
的面容和語言，我不能都用我的想法去化約他者。正如雷味納思所言，他者的「面容」有
其倫理的獨特性、不可化約性。
然而，從主體往他者的移位，當時在六十年代還沒有發生；而唐先生所致力的，還是中國
哲學主體性的建立。唐先生在《生命存在與心靈境界》中提出心靈九境，前三境確立「個
體」、「概念」、「原理」的地位與內容，藉以說明實體世界的構成，並在主體性內奠立
科學的超越依據。中三境探討人的「知覺」、「語言」、「道德」之形成與發展，藉以說
明意義世間的構成，並且在主體性內奠定人文的超越依據。最後三境，由主攝客，更超越
主客對待，稱為絕對主體，為立人極之最後實現。其中第一境名「歸向一神境」，探討神
的問題；第二境名「我法二空境」，探討佛法的問題；第三境名「天德流行境」，又名「
盡性立命境」。此最後三境，初即神教境，二即佛教境，三即儒教境。基本上，我覺得唐
先生真的是把中國人的主體性的結構與動力，闡述得淋漓盡致，從個體一直到天德流行境
，都勾勒了出來了。
對唐先生看法的進一步討論與省思
基於中國主體性的思想，唐先生在現實問題上就難免有過激之論。在論中華民族的花果飄
零之時，唐先生人在香港，對於中華民國政府想把故宮的文物送出去在美國展覽，便指謫
說這就是奴隸意識。他說：要看你自己來看，為甚麼還要我送到你那裡去讓你看？這或許
是基於《禮記》「禮聞來學，不聞往教」的道理。不過，他沒有想到，其實我們送出去去
展覽，既展示了自己，也豐富了別人。在他寫文章的時候，他對這類事情有很多批評，總
歸為「奴隸意識」。大家須知，在黑格爾(Hegel)裡面討論奴隸意識，是要從奴隸意識轉
為互認意識(Anerkennung)，就是相互承認，我承認你，你也承認我，本來是要發展成為
相互承認的。我想，唐先生為了避免奴隸意識，他的批評就比較激烈一點。譬如，他說，
中國人聚在一齊，除非必要，最好不要講英文。當然，中國人在一起最好講中國話，這也
有道理；但有些場合，你就需要講英文。此外，他說，除非必要，不要加入外國籍。這在
今天比較難以理解。可見，唐先生還是持著「華僑」的概念，是認為海外華人是華人僑居
在外，基本上的想法是仍是僑民，中國人僑居在外地的意思。所以，我們可以從一些小的
細節讀出他主體論的立場。但是，在大的方向上，我是非常肯定的，他說的「靈根自植」
應立基於中道，而致力於完成人性的完善，對此我非常肯定。但在細節上，還有可以討論
之處。但必須考量當時思潮的情況，還有唐先生自己的經歷，從大陸逃到香港等等，很多
情況造成他當時的論述重點放在中國人的主體性。
到今天為止，我認為主體性不能放棄，不過我對「主體性」的看法是這樣子的：我認為主
體性不是已經完成的實體，我提出一個概念「形成中的自我」(self-in-the-making)，換
言之，你如果沒有創造，談不上自我；自我是在不斷的創造過程當中形成的。
Self-in-the-making是說自我還在形成的過程當中，而不是一笛卡爾的「我思故我在」，
做為思想的實體；或是康德說的「先驗統覺」，在我所有的思維、概念、表象等，都蓋上
這個印記，作為思想或理論建構的可能性條件。自我不只是這樣，因為我們其實是在動態
的、不斷的行動中形成自我，且在這過程中自我與多元他者有密切互動，不會像在「我思
故我在」或「先驗統覺」等較屬結構性的、靜態的自我。
我順便提一下。唐先生的「靈根自植」，到現在為止，我跟海外一些朋友提到這一想法，
他們都覺得一聽說，便覺得很受感動。對他們而言，很受啟發。不過，這個自植的靈根，
止於中國人的主體性，重視《禮記》「禮聞來學，不聞往教」，而且強調對等的尊重，可
以說是強調相互性的精神。唐先生從主體性角度來堅持這點，因此對於主動給予他者，與
他者或與多元他者建立關係，他並沒有多加著力。這跟他所處的時代，以及在大悲劇下的
經驗，當然有關係。
不過，我也記得《禮記》說過：「太上貴德，其次務施報…禮尚往來，往而不來，非禮也
；來而不往，非禮也。」可見，本來在《禮記》前面先說的是太上貴德，也就是原初的慷
慨，是德的流行和給予。所以，說起來，最原初應該先有德的流行，先有原初的慷慨；然
後，才會有相互性的禮尚往來，不過禮尚往來僅居其次。可惜，後來的重點卻是放在禮尚
往來的相互性上了。換句話說，如果A跟B兩方，沒有一方先走出自己走向對方，是不會形
成相互性的。那麼，禮尚往來是其次的了，之前一定在邏輯上與存有論上先有原初的慷慨
。總之，應該先有一位走向對方，才會進一步形成相互性；原初慷慨應優先於相互性。然
而，僵化於相互性，甚至將相互性給制度化，我想這恐怕是儒家在歷史上的一個問題。不
過，道家講：道先慷慨生萬物，而聖人法道，乃至「既以為人，己愈有；既以與人，己愈
多。」可謂體現了道的原初慷慨。至於佛教從印度而來，已然經過邁向他者的「外推」過
程。人要邁向多元他者，就需要有原初的慷慨。我從這裡來反省一下，雖然「靈根自植」
還是每一個人必須要做的，但是，我們必須要放在多元他者的脈絡裡來思考和實踐。這是
我的感受，我的理念。
中國哲學國際化的新形勢………..
衝突中的均衡與和諧的辯證……
從相互承認到相互豐富…….
外推的三個步驟
我說的「外推」，包含三個步驟。第一個步驟是語言的外推：如果你所說的話有更大的有
效性，或是你的文化表現是可普化的，或你的宗教信仰有其可分享的真實性，那麼，原則
上應該可以用對方可以懂的話來表述。雖然他的話跟你的不一樣，不過，若講得通，那麼
就有更大的有效性；如果講出去以後變成荒謬的，那就要檢討自己，不要怪對方太笨，聽
不懂你的話。換言之，要用別人能懂的話來講自己的主張，不是如後現代一般各說各話。
後現代基本上就像李歐塔所講的，是每個人玩他自己的語言遊戲(language game)。李歐
塔把維根斯坦的語言遊戲觀念做了一個極端的解釋，變成各說各的話，各玩各的語言遊戲
。這情形，有如「各人一把號，各吹各的調」。其實，這並不是解決問題之道；應該按照
對方能懂的話來說自己的主張。你對小孩子，當然要講小孩子能懂的話嘛！同樣，對於不
同的民族、不同的文化，當然要用對方能懂的話去講，講出與自己原先不同的語言。我也
曾經用「語言外推」來說明佛教為什麼在中國會成功，涉及到語言外推、實踐外推與本體
外推，幾個外推步驟都做到了，才能成功，我就不在這裡多說了。
第二個步驟是實踐的外推，由於不同的學科或不同的研究方案，都各有它文化的背景或組
織的背景，就像費爾哈本(Paul Feyerabend) 在《反對方法》(Against Method)一書中表
示：「科學有其文化制約」( Science is culturally bound)。有些大學某些研究可以做
得出來，而別的大學做不出來，是因為制度和組織的緣故。實踐的外推就是針對科學、文
化表現與信仰系統的實踐背景各自不同，因而在語言外推之上，再進一步。如果你的學說
或研究方案或研究心得是可以成立的，或者說你的文化表現可以普化，或者說你的信仰系
統是有其真實的可分享性，原則上，應該可以從原來的實踐脈絡中抽出來，放到另外一個
實踐脈絡中還可以通，還可以普化，並視之為試金石。換言之，應該可以放到別的脈絡而
仍然行得通。若行得通，便證明它有更大的可普性。如果放到別的實踐脈絡便行不通了，
那你只能說它在自家中有效，但其可普性就不足矣。這時候，應該要先檢討自己。
最後，第三個步驟，也是最高的步驟，我稱之為「本體的外推」，或說存有學的外推
(ontological strangification)。在我看來，每一個學科或每一個研究方案或每一個人
做的一點點研究，只是在建構一個微世界(micro-world)；更高一層，涉及意義的表現和
建構，則有文化世界(cultural world)；在更上面一層，而屬文化的核心，常是那些基本
信仰、信念，然其內核應是宗教的世界(religious worlds)。文明之間的衝突，最後常是
來自宗教的差異和誤會。換言之，對於終極真實是甚麼，體會和堅持各不同之故。為此，
必須在這上面再進行外推的工夫。
當我們進行學術研究之時，常會涉及科際整合。當然，就科際整合而言，本來在本學科與
其他學科合作的時候，如果各說各話，便不能形成真正的整合的界面。不同觀點連結起來
，比較能弄出一較為完整的圖像；但如果是各說各話，這點是不可能做到的。那麼，必須
經過語言外推、實踐外推、本體外推，逐步進行。本體外推是透過對於生活世界或實在本
身或終極實在的迂迴，從一個世界到另外一個世界。舉個例子來說，譬如說你是研究心理
學的，你要跟社會學合作，有時候會有困難，覺得社會學用的方法和論述，不能接受。我
們哲學也是一樣，我們內部自己覺得論述得很好，可是一到了外面，人家不一定這樣認為
，反而會覺得隔閡，不容易進入。本體外推的意思，是經由對於實在本身，甚至是終極真
實的迂迴，來進入到別人的微世界或文化世界或宗教世界。
舉一個例子來講，我很喜歡彿洛斯特(Robert Frost)的詩，在《雪晚林邊歇馬》
(Stopping by Woods on a Snowy Evening) 他寫道：
Whose woods these are I think I know.
His house is in the village though;
He will not see me stopping here
To watch his woods fill up with snow.
…………..
……………
這首詩寫詩人林邊駐足觀雪，然詩的語言大不同於森林系的學者對於森林的描寫。森林系
對於林相的研究，和一位詩人對於森林的感受不一樣。但是，很簡單，兩人都到雪晚林邊
走一走，換言之，你到實在本身裡去體驗，會發現彼此有很多共同可以說的，可以進入到
對方的意義世界。
又譬如說，研究心理學和研究社會學的大不相同，假定他們都研究三重的流氓(現在三重
的流氓都穿西裝打領帶了)，若要明白流氓或黑道產生的心理學與社會學背景，兩門學科
的論述大不相同。不過，你們若到三重去觀察、體會，就會發現，社會學和心理學的論述
雖異，其中卻可以有很多共同的了解。
我的意思是說，用這樣的本體外推，可以達成不同的微世界、文化世界，乃至宗教世界的
相互了解。尤其在宗教交談方面。宗教之間的辯論，需要透過對於終極真實的迂迴來進行
外推。像現在，缺乏本體外推，基本上是屬於意識型態之間的衝突，立基於彼此對於世界
觀的看法，大不相同；而且彼此都把對方視為異端、偏見或必須改善的，而不是自己需要
改善。人人都想要改善別人啊！
宗教信仰是在文化裡面非常深層的一部份。在上個世紀六、七○年代，一般社會都非常理
性，將宗教排斥在外；現在到了後現代，則又回到前現代的狀況，又恢復了中世紀時代的
宗教紛爭。關於宗教紛爭，各自都相信有一個終極真實(Ultimate Reality)。其實，與其
在概念上論辯說你的如何不真，我的如何是真，不如彼此都先進入到對於終極真實的體驗
中。所以，在宗教交談上，如果只有概念上的論辯，沒有任何對於終極實在的體驗，那些
爭執往往都是空的。其實，由於你對終極實在有深刻的體驗，譬如說你對佛，你對誠體，
你對道，或你對上帝，對阿拉，對雅威，你跟他都有所體驗，那麼你跟他的體驗應能有所
交會。如果你的體驗是對於終極真實的體驗，那個終極真實既然是終極真實，應該能允許
所有不同走進它的路，都可以相通。要不然就不是終極真實，而只是作為排它主義的藉口
。所以，與其在論述上爭論，不如說經由本體進行外推。
我的意思是，實在本身，除了人、社會、自然，還包含了超越界的終極真實。對於終極真
實的真正體驗，應該允許各自不同的體會，而且知道對方所體驗終極真實面相，是在甚麼
地方跟你的不同；哪些可以豐富你，哪些是可以互補的，哪些可能是同源的，必須要經過
更長期的交談，才能了解。我認為本體外推，尤其是在本體外推裡透過對越終極真實的外
推，基本上是一種方法論上必要的迂迴，透過它可以進入另外的宗教世界。這應該是宗教
交談的一項基本的要求。如果缺乏這基本要求，宗教交談不容易進步，往往只會退步，空
轉空論，不能成就甚麼，反而可能增加更多的仇恨。
交談作為相互外推與慷慨成立相互性
從外推再推一步，就是交談作為相互外推。換言之，在語言的相互外推上，A應該說B能懂
的語言或論述，而B也應該說A能懂的語言或論述，真正的交談才會形成。在實踐外推上，
A從自己的實踐過程，知道自己的心得只是實踐之一，必須放到B的實踐脈絡，去尋找放諸
四海而皆準的法則。換言之，你必須放到另外一個實踐脈絡，放進對方生活世界，經過一
個過程，看其效力可不可以普化。最後，本體外推，在其中A必需對B透過實在本身的體會
進行本體外推，而B也對A透過實在本身的體會作本體外推。在這過程裡面可以陶煉，而且
希望能夠提煉出，一個可分享的核心。
我不主張「普遍性」(universality)，我不主張在時空之流中有純粹的共相存在。換言之
，我不認為在人的歷史或時間之流中，在多元文化的過程中，有所謂的絕對普遍性。就連
數學也不是絕對的普遍，因為數學只限定於數理的可能世界(possible worlds)，當你轉
換到別的領域，尤其轉換到實際生活世界的體驗，就不一定拿得準。所以針對諸多不同的
世界，我們只能要求可普性。我用的語言是Universalizability，我不用Universality。
過去，哲學史中對於共相的討論之所以會有問題，是因為所針對的，或是具絕對普遍性的
共相，或僅只是個體物及其名詞。在今天，全世界的哲學論壇都還被西方哲學所佔領，而
西方哲學認為自己是擁有普遍性的論述。其實，這一點也不真實，對不對？我們今天發現
文化的重要性，而哲學出自文化，不同的文化有其所孕育的哲學。而且，在不同意義系統的文化裡，便有對於終極真實的不同的體會。古今中外的哲學論述
中，皆富有寶貴的指引，但要去體驗並檢驗它的可普性，不需要馬上就自以為是。所以，
我主張以跨文化哲學替代過去的比較哲學。「比較哲學」是舊的概念，進行比較研究往往
含有東方主義，或國家主義，或某一哲學傳統的偏見。而且，到底比較的目的何在？其實
，比較就是為了交談，而交談是為了相互豐富。
為此，我提出多元他者的概念以及相互豐富的模式，作為另一種考慮。我覺得，A和B若要
建立相互性，先要由A向B走去，或是由B向A走去，突破自己主體的封限，走向對方，因而
才會形成相互性。也因此，原初的慷慨先於相互性，並完成相互性。然而，這一原初慷慨
，促使自己走出自己，走向他者的動力，是來自人的欲望。我說的是：在沒有限定於某特
定對象之前的欲望本身，換言之，欲望的初心，是指向他人、他物，是人走出自己的動力
。可見，欲望的第一剎那或初心，是不自私的。只有在第二或第三剎那，主體在努力獲致
欲望的特定對象以及主體在享受對象的過程當中，會封限在主體裡面。其實，在這過程中
，人還是要在心中常存多元他者，且走向多元他者，這一走向包含了倫理上的慷慨。關於
慷慨，在當代西方哲學或後現代裡，德希達和雷味納斯都強調「好客」(hospitality)，
就是歡迎你到我家來，傾聽於你，讓你覺得如同在家，而你還是你，宛如在己。對我而言
，我把「好客」視為被動的慷慨。除此之外，還有主動的慷慨，就像道家一樣，道慷慨生
成萬物，而聖人法道之慷慨，如老子所言，「既以為人己愈有，既以與人己愈多」，「上
善若水」，透過營造一個好環境，讓萬物展開自己的德。如此主動的走向或主動的給予，
施予善之物給別人，是主動的慷慨。主動的慷慨和被動的慷慨，其實是慷慨的兩個面相，
但如果沒有一個主動走出自己，走向他者，也無法建立相互性。
本文為節錄稿，全文發表新103年 月鵝湖月刋。原文為作者102年7月6日應鵝湖月刋社、
財團法人東方人文學術研究基金會主辦之鵝湖論壇講題。作者亦應《當代新儒家在港台40
年的奮鬥》乙書作者周博裕之邀稿，以本文替代表示支持該書之出版。
感謝作者借轉m