※ 引述《kingacer (韶音)》之銘言：
: 但也讓中國知識分子思考「體」與「用」之間的關係。
: 「體」有問題，所以無法「用」？
: 這是最令知識分子焦躁的一點。
: 如果如此，那就表示中國學術無法西化，無法現代化，
: 那是中國學術的死亡。
: 這個很嚴重！！！！！
: 這個很嚴重！！！！！
: 這個很嚴重！！！！！
: 所以要先解決。
: 因此，清末民初的學者們，進行了一場大範圍的中國學術的反思。
: 你腦中所出現在清末民初的學者們都在進行這個工作。
: （你以這個角度去看牟宗三的《政道與治道》跟科學開出說，就知道他在做什麼了。）
: （中西文化對話的可能性，也在這個地方中確立的。）
: 先說好，舉牟宗三，不是說這個工作是新儒家做的，
: 是怕舉其他人，你不知道是誰。
: 反思的結果，「體」沒問題。
最近和學長討論了
在傳統與革新中徬徨──1950-1960 年代間台灣思想界的幾個科學觀的拉拒
還有
牟宗三「科學開出論」的形上學困難─以儒家思想為本的中國文化可以開出現代科學嗎？
這兩篇其中關於牟宗三那裡的段落
我把我認為幾個重要的段落抓到學長FB上當作討論的點
(不能算是摘要，摘要不可能段落全抓)
我就順便分享上來
PS: 若認為我是舊文重PO或是洗版我自刪
在傳統與革新中徬徨──1950-1960 年代間台灣思想界的幾個科學觀的拉拒
這篇:
牟宗三以其超凡的哲學才智整合康德與儒家思想，形成一整套龐大複雜的道德形上學理論
。不過，就本文的主題「科學觀」（科學與中國傳統文化的關係）而言，儘管牟宗三使用
各種不同的語言和修辭來說明他的觀點，但整個思想內容是清楚簡單的。讓我們以下列四
點論旨來詮釋： (M1) 徹底唯心論與「一心開二門」間架：所謂「唯心」指終極真實存有
乃是人的道德心靈（或心性），其本質是「道德理性」。這個道德心和道德理性，開展出
「道德」與「世界」兩個領域，平行於大乘佛學中的「真如門」和「生滅門」，也平行於
康德的「物自身」和「現象」之區分。 牟宗三又從不同的角度把此二門稱為「理性的運
用表現」和「理性的架構表現」。 (M2) 道德本位與中國文化本位立場：一切文化活動（
包括科學活動）都必須以道德為共同根源和基礎。道德為中國文化的核心，因此，民主政
治和科學知識，都必須基於中國文化、也是道德自身的要求而開展出來。從(M2)可立即導
出(M3)：道德優先於(a prior to)（先驗於）認知：即以道德主體為首出，涵攝其他主體
；道德主體之確立不依賴於經驗（所以是先驗的），而是基於「智的直覺」，即個人對道
德心或良知的直接體悟。因此它也優先於一切經驗認知。(M4) 科學知識的道德主體開出
論：科學知識只是「理性的架構表現」之一種，科學知識的形成過程乃是道德主體「自覺
地造成主客體間之對立，使對象從情意中提煉出來，成為一個知識的對象」。
顯然，在牟宗三這種「科學觀」之下，其論域勢必涉及形上學，但似乎也只能留駐於形上
學內。牟宗三所涉及的形上學並不是西方傳統「實體形上學」，也不是康德式的「物自身
」，更不是晚近科學哲學所揭示的「範疇存有論」， 而是他所謂的「道德的形上學」
(moral metaphysics)。就方法論而言，牟宗三所面對問題是：科學如何從儒家思想中開
出？他的答案正是著名的「良知底自我坎陷（自我否定）」學說，即良知暫時自我否定其
通透的體悟，造成主客對立，並建立自身兼為一認識主體，再隱身於認知主體之後，從而
成就道德中立與價值中立的認識活動。
牟宗三所遵循的正是中國文史的月旦傳統。「孔子作春秋，亂臣賊子懼」不是每位有良知
的中國士人之典範嗎？而且牟宗三認為沒有道德節制的科學，會造成「科層一元論」（科
學主義）的可怕後果。(4) 關於引入科學的爭點：(4.1) 該怎麼引入科學？牟宗三堅持必
須由中國文化傳統自己「開出」科學，中國文化傳統與道德仍有其根源的地位；殷海光則
認為有必要轉化中國文化傳統，才能吸收和引入科學。(4.2) 牟宗三以「良知的自我坎陷
」來回答「用什麼方式開出科學」的問題。
「良知的自我坎陷」充其量只能成就「認知活動」，離科學仍有一段距離。因為，科學固
然是一種認知活動，但認知並不完全等於「科學」，一個認知活動要成為科學活動，還有
擁有更多東西──例如科學方法、科學說明和科學理論的結構、經驗的可檢驗性（不是可
檢證性）等等。
另外一篇:
牟宗三「科學開出論」的形上學困難─以儒家思想為本的中國文化可以開出現代科學嗎？
對於「辯證必然性」或「實踐的必然性」，筆者在此作個初步的概念檢討。「實踐的必然
性」更精確的說法應是「要實現一實踐目標的必要手段」，亦即「如果要達成儒家的實踐
目標，則必然要求開出現代科學」。問題是，（1）「必然性」的客觀意義是「合理設想
其它可能性是矛盾的或不可能的」；或者用可能世界的語意學來說是「在所有可能世界都
是相同的」。因此，「必然性」蘊涵「唯一」。可是，從儒家思想內在要求來發展出現代
科學，是唯一的手段嗎？打個比方，如果一個人的實踐目標是事業成功，他可能堅持「獲
得高等學位」是必然要求，但是這個人後來可能沒有高等學位仍然事業成功，那麼「獲得
高等學位」還是「必然要求」嗎？儘管一個人可以堅稱它仍是「達成實踐目標的必要工具
」，但這只是一個人的主觀堅持（使用必然性的這詞），沒有任何客觀的意義可言。其次
，（2）這樣的「實踐目標的必然要求」預設「現代科學必然能幫助實現儒家的實踐目標
」。但是這個預設是真的嗎？很有可能，現代科學不僅不能幫助儒家實現的其實踐目標，
而且還與之相衝突（因為兩者的形上學信念極不相同）。若是如此，「要求發展出現代科
學」就不會是「必然要求」。再來，（3）新儒家「實踐的必然要求」其實是因為他們
在二十世紀早期的脈絡下判斷，現代科學能夠提供強大的力量給予中國文化復興，以抵抗
西方強權與文化的「入侵」（這預設儒家本位主義）。但是，這種「力量」不見得是原始
儒家和宋明理學主張的實踐工具。所以，發展現代科學其實是基於一個特定時空脈絡（一
個可能世界）的要求，如果時空脈絡轉變，現代科學甚至有可能不再是「要求」（例如當
中國強大之後，其文化可能反而「要求」發展中國式的科學，而不是「西方現代科學」）
。如此也沒有「實踐必然性」可言。
因此，「中國文化或儒學辯證地必然開出科學」的說法只是一個主觀堅持而已，它的成立
乃是基於「良知的自我否定而轉出認識主體」這個觀念，而這又蘊涵「觀解理性與實踐理
性相違反」，亦即道德主體轉成認識主體是一自我否定。可是，為什麼？認識主體一定需
要道德主體「自我否定」才能轉出嗎？沒有其他可能性嗎？追根究底，「開出科學是良知
自我坎陷的辯證必然發展」的主張其實預設了康德式的儒家形上學架構：道德主體是真正
的、首出的，認識主體是前者逆向衍生的。可是，這當然不是開出科學的唯一可能道路（
甚至可能不是基於中國文化要開出科學的唯一道路）。
如果要發展出現代科學是一個文化的要求，這個文化也可以採取另一種形上學架構：認識
主體同樣是首出，而不是道德主體的自我否定；「道德主體」和「認識主體」是主體的兩
個不同和平行的功能或面向，分別面對道德世界與客體世界（以及客體世界衍生的經驗世
界），兩者沒有層次之別，因此並不存在認識主體是對道德主體的否定，也不存在由實踐
理性轉出理論理性的需求。這當然是一個非康德式的主體觀念─它拒絕了（M2），也預設
了一個非康德式的形上學架構、西方現代哲學與科學的基本架構：伽利略、克普勒、笛卡
兒、洛克、馬勒布朗雪、霍布斯、波以爾、史賓諾莎、萊布尼茲、牛頓等哲學科學家似乎
共享的一個「主客平行架構」（the framework of subject-object parallelism）。所
謂「主客平行架構」是指存在一個主體與主體的內在世界，也存在一個外於主體的客體世
界。不管主體是否是一個獨立的心靈實體（心物二元論）或者只是物質世界的一環（唯物
論），都無礙於主體和客體的平行關係（而非從屬關係）。進一步如前述，主體有兩個功
能：道德功能和認識功能，道德功能規範主體與其它主體的關係，認識功能認識客體世界
，因此道德與知識也是平行的。這個主客平行架構和道德與知識平行架構已經發展出現代
科學，具有「已實現性」。那麼，中國社會為什麼不接受這個形上學架構？還是說接受主
客平行架構而發展出科學的中國社會就不再是中國文化了？
新儒家的支持者將會立即反對，現代哲學的主客平行架構預設了心物二元論或唯物論等已
被證明有理論上的基本困難，所以也才會有後來康德的綜合。接受這個形上學架構豈非走
回頭路？對於這個反駁，我的看法是這樣的：康德的哲學是否真地成功地解決了現代哲學
的難題，並不是確鑿無疑的定論。然而這樣說將進入現代哲學史的爭議中，這是一個太大
的題目，非本文所能負擔。可是，重點在於「主客平行架構」蘊涵了「主體的道德功能」
與「主體的認知功能」的平行關係而非從屬關係，提供了康德架構外的另一個選項。何況
目標是「如何開出現代科學」，而不在於主客平行架構是否有形上學的困難，或者是否康
德哲學已解決了心物二元論的哲學難題，也不在於康德架構與主客平行架構熟優熟劣的問
題。如果主客平行架構已經順向地實現了現代科學，那麼至少接受「良知自我坎陷以辯證
地開出現代科學」就不是一條唯一的「必然之路」。而且，在理論和事實上，康德的形上
學架構並不是為了發展出現代科學而提出的，相反地，是先有現代科學的發展，才有康德
的形上學構思。
當然，新儒學學者會繼續反對，接受主客平行架構要付出的代價太大，會使中國文化在理
論上放棄「一心開二門」的架構，也即是放棄人的「智的直覺」與「無限心」─也就是放
棄了儒家思想和傳統文化。這當然不可能為保守傳統中國文化的新儒家接受，何況主客平
行架構與儒家思想格格不入。要保守儒家思想又要發展科學的唯一出路就是良知的自我坎
陷以辯證地發展出科學，可是，新儒家也不得不承認自我坎陷論並不是解釋道德與知識關
係的一個普遍、必然和唯一的哲學理論。說穿了，堅持這個理論其實預設了「中國文化和
儒學的本位主義」。這個結論似乎是多此一舉，因為新儒家本來就是要站在保守儒家的立
場上來建立理論。可是問題卻在於：當時空脈絡改變時，當科學已成為當代台灣和中國社
會的基本形態，而且原先是儒家社會的中國和台灣社會已經明顯不再標榜儒家，堅持傳統
儒學或「內聖外王」這個本位主義還能夠帶給我們什麼？這些相關的課題讓我們留待另文
處理。可以承認，牟宗三的論證確實推出了要達成儒家的實踐目標（外王或新外王），「
求知行為」是必然要求。可是，這求知行為產生的知識產品是什麼？這求知行為「有能力
」產生現代西方科學嗎？假定我們接受基於儒家哲學的基本架構、良知自我坎陷而辯證地
必然開出知識的論點，我們仍然要面對兩個問題：（1）儒學和中國文化辯證地必然發展
與開出是什麼樣的知識？什麼樣的科學？（2）儒學和中國文化真能辯證地開出西方式的
現代科學嗎？這兩個問題都涉及「科學是什麼」與「科學（含傳統與現代科學）如何產生
」的問題。
另外一段:
中國傳統文化能開出現代西方式的科學嗎？對新儒家來說，這個問題等於是在問：康德的
架構能開出現代科學嗎？從後孔恩的科學觀來看，答案是否定的。因為康德的架構把傳統
的事實領域的存有範疇化約成認知主體的知性先驗範疇，換言之，它只能滿足現代科學產
生的認識論條件，而無法滿足其形上學條件。然而，現代科學的種種理論必然在方法論上
需要一個獨立於人類主體的物自身世界，而且科學理論必須對此世界作範疇設定或許諾才
得以被提出，也就是說科學理論必定要預設事實領域的超越經驗的存有論範疇系統─亦即
一種方法學的實在論立場。新儒家的辯護者可能會爭論，牟宗三不是已說現代英美的各種
實在論都可以收歸到康德的「經驗實在論」？事實上，這只是一個沒有根據的宣稱而已，
牟宗三從來沒有真正在文獻上去論證這個宣稱。況且在理論上，他的康德架構邏輯地導出
（M1）科學知識無法及於物自身，又主張物自身是道德的無限心，完全無法相容於現代科
學理論要求的形上學架構。
以和康德哲學共享相同架構的邏輯實證論為例，邏輯實證論的反形上學主張真正是說：在
科學理論中設定那些超出觀察經驗（現象）外的理論存有物（theoretical entities）（
對實在界的設定，由理論詞（theoretical terms）來表達），必須被化約或建立在觀察
經驗上（亦即理論詞由觀察詞來定義），才能有其存在和認知的意義。在這個基礎上，經
驗的現象界還是可以設定理論存有物（亦即設定存有論範疇或作出存有論許諾）。可是，
這「感官經驗與理論存有物」（相當於「現象與物自身」）的二分法是在「證成的脈絡」
中才得以成立，在發現的脈絡中並不存在這樣的二分法。如果把「證成脈絡」的二分法拿
到「發現脈絡」中來談，大概發現不了什麼科學，因為科學（理論）從來不是依靠單純的
經驗現象就能被「提煉」出來的。
甚至在證成的脈絡中，邏輯實證論的化約計畫仍然面對人類知性運作方式，以及實際科學
觀察運作的挑戰：觀察總是背負（預設）理論（theory-ladenness of observation）─
也即是說「經驗預設了存有論許諾」。這個觀點主張「經驗和觀察命題的意義」並不只是
單純由感官經驗（或現象）來提供，而總是預設了理論背後的存有論範疇─它們也提供意
義給經驗和觀察命題。也就是說，對於科學命題和判斷之證成，要依賴於科學命題和判斷
的意義，可是，科學命題和判斷的意義，並不單純地依賴於經驗，而是要依賴於超越經驗
的科學理論（蘊涵一套存有論範疇，也就是依賴於某套特定的事實存有論）。換言之，「
理論存有物」要有獨立於經驗現象的意義，在形上學範圍內必須有先驗的知識意義（但當
然不是先驗地被證成）。總之，六七十年代興起的科學哲學論辯，在證成的脈絡上也拒絕
了邏輯實證論的「觀察與理論的二分法」─也相當於拒絕了康德式的「現象與物自身的二
分架構」。
一個可能的辯護方式是把「理論存有物」在形上學範圍內上歸屬給「現象界」，而不是歸
屬給「物自身」。但是這樣一來，把「理論存有物」化約到經驗上，就變成「把現象化約
到現象上」，這是什麼意思？這又要如何解釋「理論存有物」與經驗現象的異質性？以及
「理論存有物」的先驗性？而且一旦化約有困難，「理論存有物」又要如何被歸屬給現象
？那些設定和許諾各種理論存有物（絕對時空、力、重力、微粒子、渦漩、原子、元素等
等均是「實體」）的科學家，如何能接受他們談的只是「現象」？這些問題是主張這種二
分架構的人（包括康德）必須負擔去回答的。總而言之，「理論存有物」的恰當定位，以
及在科學發展中的必要性，挑戰了「現象與物自身」的二分架構。
其實康德本來的目的是想為現代科學提供一個堅實的哲學基礎，亦即問現代科學如何可能
。以邏輯實證論的語言來說，是想要「證成」現代科學─以牛頓力學為主，也就是說證明
牛頓的力學理論能在經驗中得到保證，如同邏輯實證論一樣在「證成的脈絡」中保住了自
己（雖然終究保不住）。但是，牟宗三的康德式架構卻把「物自身界」理解為道德王國，
因此它的事實領域就只剩下現象界，再也不能要求任何超出現象外的事實領域的「存有論
範疇」；同時他要求這個架構要能開出現代科學，等於是跨出「證成脈絡」到「發現脈絡
」，這是一個理論上無法成立的要求，所以他的「科學開出論」不僅面對康德架構所面對
的困難，還加上自己系統內在難以克服的困難。話又說回來，康德本人也沒有預見現代科
學的發展，例如他在《純粹理性批判》中哲學地論證「物質可無限分割」或「物質有最小
單位」兩極主張構成一個二律背反，兩邊都是沒有答案和沒有意義的形上學獨斷。可是「
獨斷」有時反而幫助了科學的發展，例如十九世紀的科學家並不理會康德的哲學論證，仍
然假設原子存在，終於發展出「化學原子論」。
另一方面，產生科學的形上學條件「事實領域的存有論許諾」相容於上一節提到的「主客
平行架構」，亦即預設存在一個客體世界，而主體必須對這客體世界有先驗的存有範疇設
定，而且這個客體世界是可知可及的（即有獨立於經驗現象的知識意義），無法被化約到
經驗現象界上。我們可以說，主客平行架構乃是現代科學產生的哲學條件。
走筆至此，我們可以回答上一節的兩個問題並作一個小結：在後孔恩的科學觀之下，以儒
家思想為本的中國傳統文化當然可以開出科學─實際上它開出了傳統中國科學；可是，中
國傳統文化沒有能力開出現代科學，因為它缺乏現代西方科學所必要的事實領域的存有論
，也不相容於產生現代西方科學背後的「主客平行架構」。牟宗三使用康德架構重建的儒
家思想，在理論上更無能開出現代經驗科學，它甚至把「物自身」規定為道德的無限心，
從而把事實領域的存有論完全消除掉。雖然，透過羅素或邏輯實證論的邏輯原則之中介，
它勉強可以使中國哲學相容於二十世紀的形式科學，或者說使形式科學在中國哲學架構內
被證成。
從後孔恩的科學觀來看，新儒家牟宗三基於良知自我坎陷說的科學開出論，在形上學部分
有根本困難。我們的結論是：基於這樣一套「道德形上學」理論的中國文化無能力開出現
代科學。