《菩提道次第廣論》：道前基礎〈修習軌理〉 pg52L9~pg55L2
丙二、總略宣說修持軌理
丁一、正明修法
戊一、正修時應如何 己一、…… 己二、…… 己三、……
戊二、未修中間應如何
丁二、破除此中邪妄分別
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【第二、破除於此修軌邪執分別者。
心未趣向聖言及釋諸大教典現教授者，作如是言：正修道時，不應於境數數觀察，唯應
止修，若以觀慧數觀擇者，是聞思時故。又諸分別是有相執，於正等覺為障礙故。此乃
未達修行扼要，極大亂說。
《莊嚴經論》云：「此依先聞，如理作意，起修正作意，真義境智生。」此說從其思所
成慧，如理作意所聞諸義，修所成慧，真義現觀，乃得起故。
故所應修者，須先從他聞，由他力故而發定解。次乃自以聖教正理，如理思惟所聞諸義
，由自力故而得決定。如是若由聞思決定，遠離疑惑，數數串習，是名為修。
故以數數觀察而修，及不觀察住止而修，二俱須要，以於聞思所抉擇義，現見俱有不觀
止住及以觀慧思擇修故。是故若許一切修習皆止修者，如持一麥說一切穀，皆唯是此，
等同無異。
復如聞所成慧，以聞為先，思所成慧，以思為先，如是修所成慧，亦應以修為先，以其
修慧從修成故。若如是者，則修所成慧前行之修，即是修習思所成慧所決定義，故說修
慧從思慧生。以是若有幾許多聞，亦有爾多從此成慧；此慧幾多，其思亦多，思惟多故
，從思成慧亦當不尠。如思慧多，則多修行，修行多故，則有眾多滅除過失，引德道理
。故諸經論，皆說於修，聞思最要。
若謂聞思所抉擇者，非為修故，唯是廣闢諸外知解；若正修時，另修一種無關餘事。如
示跑處另向餘跑，則前所說悉無係屬，亦是善破諸聖言中，諸總建立三慧次第生起之理
，則其亂說「趣無錯道，不須多聞」亦成善說。未達此等扼要之相，即是多習經典、續
部，與一從來未習教者，於正修時，二人所修，全無多寡。又彼行者，是執聞法及觀擇
等以為過失，諸惡軌派令成堅固。
是故串習聞思二慧所決定義，雖非修成，然許是修，有何相違。若相違者，則諸異生未
得初禪未到定時，應全無修，以欲地中，除說已得入大地時，由彼因緣可生修所成慧之
外，餘於欲地無修所成，《對法論》中數宣說故。
故言修者，應當了知，如《波羅蜜多釋論明顯文句》中云：「所言修者，謂令其意，成
彼體分，或成彼事。」譬如說云修信修悲，是須令意生為彼彼。以是諸大譯師，有譯修
道，有譯串習。如《現觀莊嚴論》云：「見習諸道中。」蓋修習二，同一義故。又如至
尊慈氏云︰「抉擇分見道，及於修道中，數思惟稱量，觀察修習道。」此說大乘聖者修
道，尚有數數思惟，稱量觀察。思擇此語，則知若說將護與修二事相違，是可笑處。
如是如說修習淨信，修四無量，修菩提心，修無常苦，皆是數數思擇將護，說名為修，
極多無邊。《入行論》及《集學論》云：「為自意修我造此。」是二論中所說一切道之
次第，皆說為修。《集學論》云：「以如是故，身受用福，如其所應，當恆修習，捨護
淨長。」此說身及受用、善根等三，於一一中，皆作捨、護、淨、長四事，說此一切皆
名為修。故言修者，不應執其範圍太小。
又說一切分別是相執故，障礙成佛，棄捨一切觀察之修，此為最下邪妄分別，乃是支那
和尚堪布之規。破除此執，於止觀時，茲當廣說。又此邪執障礙敬重諸大教典，以彼諸
教所有義理，現見多須以觀察慧而思擇故。諸思擇者，亦見修時無所須故。又此即是聖
教隱沒極大因緣，以見諸大經論非是教授，心不重故。
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．摘自達賴喇嘛《覺燈日光》道次第講授：
未懂佛所說的聖言及大論典教授的人會有這樣的說法：正行修道時，不需要反覆地觀
察法義，只要止修就可以了，不需要觀修。只有在聞思時，才需要反覆地觀察。為什麼修
的時候不需要反覆觀察？因為反覆觀察等於是分別心，這樣又是一種執著，會形成成佛的
障礙。宗喀巴大師回覆說，這是完全沒有通達修行扼要的極大亂說。《莊嚴經論》說到：
「此依先聞，如理作意，起修正作意，真義境智生。」也就是先聽聞，後思惟，修行時是
反覆地去串習之前思惟已生定解的內容。串習時有兩種方式；一是讓自己的心定在之前已
決定的法義上，這叫止修；當我們的感受慢慢消弱時，就要透過觀修，把之前決定的法義
再看得更清楚，再次產生覺受。所以我們去串習已生定解的法義時，不是只定在這個法義
上，還必須透過觀察，如此才會更強而有力，才有辦法現起真實義。
所謂修，必須先從他人聽聞，由他力之故，生起定解；之後自己將已聽聞的內容，以
理由、譬喻等看是否有符合正因，透過思惟法義，以自己的力量來做決定。這些都是在聞
思的階段，所以是由聞思而生起定解。生起定解時，就能遠離疑惑。反覆地串習這個已決
定、遠離疑惑的法義，就叫作修，所以修就是串習的意思。
串習時，有兩種方式：一是觀察，一是專注，這兩種方式都是修所需要的。所以對於
聞思所抉擇義，大論師都現見有兩種串習方式：一是「不觀止住」，二是「觀慧思擇修」
，即以觀慧的方式來串習。如果你說一切的串習方式，唯有透過專注而不需要思惟的話，
那就等於是手持著一粒麥，卻說自己持有一切穀。
講到聞所生慧，要先有聞，才有聞所生慧；同樣地，要先有思，才有思所生慧，要先
有修，才有修所生慧。既是如此，要成辦修所生慧之前，必須先有修。這個修是依什麼而
修？是依思所生慧的決定義而修。所以才有聞、思、修的次第產生。換句話說，越是多聞
就有更多的聞所生慧；有越多的聞所生慧就有更多的思，由更多的思生起更多的思所生慧
；由更多的思所生慧產生更多的修行，繼而成辦修所生慧。
如果所修的內容跟先前所聞、所思的內容完全是兩碼事的話，那就等於聞思時，好像
在學一般的知識，所修的則變成無關緊要的餘事。這就好比有個人叫我們往東邊跑，但是
我們卻跑向西方一樣，二者毫無相關。如果是這樣，就等於破除了佛所說的聖言，佛的聖
言說聞思修三慧的次第是決定的。這種認為修行時不需多聞、多思的亂說，是因為沒有通
達佛陀聖言扼要才產生的。這等於是說，學了許多顯教或金剛乘經典的人，與完全沒有學
過的人，在正修的時候是一模一樣的。認為「在修行時聞法或思惟法義都是過失」的見解
，是完全錯誤的，如果堅持這樣的謬論，會很危險，必須防範。
因此，所謂修行，就是串習聞思二慧所決定義，雖然不一定已成修所生慧，但這是修
，這並沒有任何的相違。修所生慧和修是有差別的，修所生慧是奢摩他以上才有。在三界
中，為欲界所攝的情況下是沒有修所生慧的，唯有色界所攝以上才有修所生慧。換句話說
，沒有得到奢摩他，沒有得到初禪未到定時，因為還沒有修所生慧，難道就沒有修嗎？如
果認為修所生慧跟修是一樣的，那就錯了，即使沒有得到初禪未到定，如只有九住心裡面
最後一住心，也是有修的。在欲界所攝的情況當中，只有一種情況會有修所成慧，那就是
在六地菩薩入大地時，那時由欲界所攝的心，依由菩薩非常殊勝的不共禪定力量，可以使
欲界所攝的心形成修所成慧。除了這種特殊情況，所有欲界所攝的心都不是修所成慧，但
仍然可以有聞思修。我們要知道其中的差別，這在《阿毗達摩論》裡面有說到。
而且在《波羅蜜多釋論明顯文句》裡面也有說到修的意思，「所言修者，謂令其意，
成彼體分，或成彼事」，就是讓心轉為要修的內容。「成彼體分」就是轉為這種體性，「
或成彼事」是緣這個內容。就像我們修信心或悲心時，把能修的心轉為所修的信或所修的
悲，轉為與信或悲同一個體性，這是「成彼體分」的意思。「或成彼事」，就像在修無常
、空性時，當然心也是無常、心也是空性，但這不是說像轉為信、轉為悲的這種轉化，而
是以所緣的方式來做觀察。
有些西藏的大譯師在翻譯「修」時，也有翻譯成「串習」，所以修和串習是一樣的。
就像《現觀莊嚴論》裡面有說到「見習諸道中」，這裡的習（或串習）和修是同一個意思
。而且慈尊菩薩也有說到：「抉擇分見道，及於修道中，數思惟稱量，觀察修習道。」大
乘修行者不只是資糧道、加行道、見道，連在修道時都要「數數思惟，稱量觀察」。明明
慈尊菩薩已經如此說了，如果知道了，還說觀與修是相違的，那真的是無可救藥了。「則
知若說將護與修二事相違，是可笑處」之「護」，是反覆觀察而守護其法義的意思。
把反覆思惟而守護法義稱為修，許多經論都是如此，如《入行論》及《集學論》就有
說到。所以不要把修的範圍限定在止修而已，那樣範圍就太小了，真正修的內容是非常廣
泛的。
平常說話時會有這種語病：「我已經學了五部大論，我已經畢業了，現在要去深山閉
關修行，不需要再學習大論典了。」這種講話的方式，就有點像宗喀巴大師破斥的那個謬
論，好像去深山閉關修行跟學習思惟大論典沒有關係似的。這是我們時常會犯的語病，要
加以注意。
先前有說：修一定是止修，只有在聞思之時，才有思惟觀察，修時並沒有思惟觀察。
這是第一個謬論。第二個謬論：一切的分別都是執著，一旦執著就會成為佛道的障礙。支
那和尚曾經說到這種謬論。如何破除這種說法，在下面的奢摩他章、毗缽舍那章會說到。
認為一切觀察都會障礙成佛，會對敬重諸大教典造成極大的損害。為什麼呢？我們看龍樹
菩薩所著的理聚六論、月稱菩薩所著作的《入中論》、寂天菩薩的《入行論》、法稱論師
的《釋量論》等大論典，大部分是用因明的方式，反覆地思惟而立宗。如果思惟觀察會障
礙成佛，豈不是說這些大論典所建立的思想對於修法是沒有用的？如果我們修行時完全用
不上大論典的內容，那為何還要尊重大論典？沒有意義啊！所以，如果認為一切分別都是
相執，都是一種執著，只要是執著都應該放棄，那等於是障礙了對一切大論典的尊重，間
接毀謗了一切大論典所闡釋的法義。這是聖教隱沒的極大因緣，是敗法的主要因緣。
有時候續典中有說到「分別即妄念」、「相執即無明」、「執取即謬因」等，讀到這
些經文時要特別小心，要了解在此的「執取」、「妄念」、「相執」指的是什麼。並不是
所有的執取都是錯的，這個我們一定要辨別清楚。支那堪布的「一切分別是相執」是什麼
？他認為一旦有「這個東西、那個東西」的想法時，自性執著就會跟隨著產生。所以他認
為我們執取任何一件東西，就自然會看到這個東西的自性，也會執取這個東西的自性。他
把「這個東西」和「這個東西的自性」混為一談，即分不清楚有與自性有，所以一旦執取
了它的存在，就等於執取了它的自性存在，因此說一切的執取都是相執、都是實執。但實
際上並不是只要有都是自性有，有和自性有是不同的。這點沒有弄清楚，就會產生上述的
謬論。