※ 引述《linkinppt (暱稱)》之銘言：
: 各位好雖然網路上眾多 六因 四緣 五果 的解釋
: 像是六因為能作因、俱有因、相應因、遍行因、異熟因、同類因，
: 四緣為因緣、所緣緣、增上緣、等無間緣
: 五果為異熟果、增上果、等流果、士用果、離繫果。
摘自：攝 類 學 (第11講) 2006/08/19 {節錄}
洛桑卻佩格西 講授
法炬法師譯／釋見諦編輯
大因果之中，主要的重點是六因、四緣、五果。至於六因，在《俱舍論》中講得非常
清楚，以下亦引《俱舍論》之偈頌，「能作及俱有，同類與相應，遍行並異熟，許因唯六
種。」
丁二、《俱舍論》的六因
六因者，即1.能作、2.俱有或俱生、3.同類或同緣、4.相應、5.遍行、6.異熟。其中
，能作因及俱有因主要是配合外在的實事來討論，同類因則配合內、外在的實事來談，至
於相應因、遍行因、異熟因三者，是以內在補特伽羅的心續來說的。接下來，我們依序談
此六因之定義（性相）及事例（相依）。
1. 能作因
以瓶子為例，能作因之定義：第一，瓶子的能作因與瓶子質異，第二，此能作因對於
瓶子的產生不造障礙，也就是不會傷害到瓶子的形成。以此類推，以柱子為例，其能作因
與柱子質異，並且對於柱子的產生不造障礙。因此，以瓶子為例，其能作因必須具足二個
條件，第一，與瓶子質異，第二，對於瓶之產生不造障礙。
【謂與瓶既是質異，於瓶之產生又不作障礙之相符事。】
其中「之相符事」可以省略。文中所舉的事例是以柱子為例。柱子是瓶子的能作因，
因為，柱子與瓶子是質異的，且柱子對於瓶子的產生不作障礙。由此可知，柱子具有能作
因的二個條件。
若有人提問：「柱子並不是瓶子之因，為何將柱子立為瓶子的能作因呢？」應回答：
「不周遍。」因為，若是瓶子的能作因未必是瓶子之因，瓶子之因並不被瓶子的能作因所
周遍。瓶子之因必須是能幫助瓶子的產生者，而瓶子的能作因僅須對瓶子的產生不作障礙
即可，但不見得要有利於瓶子的形成。
有人又問到：「瓶子的能作因既然不一定是瓶子之因，為什麼要將之列在六因中？」
應回答：「『從言詮門分為六類』，從這句話中，就可知道其中必然有些因不是真正的因
。」其事例，可以推到一切所知。瓶子之因，必然與瓶子質異，且能助於瓶子的形成；而
瓶子的能作因，雖然也與瓶子質異，但不助於瓶子的產生，僅是對於瓶子的產生不作障礙
而已。故瓶子之因其周遍範圍較小，瓶子的能作因周遍範圍較大。也就是說，能利益瓶子
產生的因比較少，不傷害瓶子產生的能作因比較多。
例如，不害我者，全世界的人都是，利益我者，僅有少數人而已，不傷害我者，未必
是有利於我，同理可知，瓶子的能作因未必是瓶子的因。以「我的能作因」為例，我的能
作因必須與我質異，並對我的形成不作障礙。可是，「我的因」必須與我質異，並且能利
益我。
「此從言詮方面分為二種」，「此」指的是能作因，「從言詮方面分為二種」句中，
則可知必有非真正之能作因。「有力之能作因，謂如瓶柱等一切有法」，此處的「有法」
應改為「有為法」，也就是說瓶子、柱子等這一切有為法均屬於有力的能作因，譬如，瓶
子是柱子的能作因，而柱子是瓶子的能作因。
「無力之能作因，謂如所知、常住、共相等諸無為法」，所知、常、共相等都是無能
力的能作因，因為無法具足能作因的定義。能作因的第一個條件談到質一（同質），但無
為法談不上質一（同質），無為法並非由「質」所形成，因此無為法沒有所謂的質一、質
異，所以無為法不具足第一個條件。但不作障礙這一個條件是具足的。
我們經常談到質一與質異，只要談到「質」，一定指實事或有為法，絕對不需聯想到
「無為法」，因為無為法並非由「質」所構成。對實事或有為法而言，「質異」與「體性
異」同義，同理，「質一」與 「體性一」同義。對無為法只能談體性。
「所謂言詮者，謂瞭解凡是無力之能作因，皆非能作因故。」當分類時，若提及「言
詮」，即代表其中必有非能作因，有能力的能作因與無能力的能作因中，無能力的能作因
並不是真正的能作因。簡言之，瓶子的能作因必然與瓶子質異，且不障礙瓶子的產生。以
我們自己為例，亦復如是。我們的能作因必定與我們質異，且對我們的產生不作障礙。
2. 俱有因
「俱」為同時之義，「有」則為形成之義，「俱有」就是同時形成之意。當談及因果
關係時，必有一前一後。而俱有因是同時形成的，無前後關係存在，因此，俱有因亦非真
正之因。
【謂彼此同時又屬質異，彼此之生起又不為障礙之相符事。】
由此可知，俱有因之定義包含三個條件：第一，同時存在。第二，質異。第三，彼此
之生起不作障礙。「之相符事」雖可省略，但它也讓我們了解俱有因必須具足同時、質異
、彼此不障礙之特點。
剛才談到能作因必須具備二個條件，俱有因必須具備三項條件，可見，能作因周遍範
圍較大，俱有因範圍較小。以「我」一位補特伽羅為例，我的因是父母，我的果是子女，
因與果對「我」而言，一是質異，二是對於我的產生不作障礙，故因與果是我的能作因，
但非俱有因，蓋不同時形成故。
我的能作因非常多，我的俱有因比較少；如「我」的近取因、俱作緣、直接因、間接
因等都是我的能作因，而非俱有因，我的直接果、間接果，也都是我的能作因，但不是我
的俱有因。若有人問：「為什麼父母、子女是能作因而非俱有因呢？」應回答：「其欠缺
『同時存在』故。」就外在的實事來作意思惟，比較容易了解能作因與俱有因。
俱有因的事例「謂如俱生之四大 — 屬一親因集合體之眼等五根，屬一親因集合體之
糖塊味與色。」就俱生之四大而言，例如瓶子的形成，是由八種微塵質所聚合而成。因此
，瓶子的聚合體中有：地、水、火、風、色、味、香、觸。因此，也可以說，與瓶子同時
形成之地水火風四大和色味香觸都是瓶子的俱有因，而且彼此互為俱有因。以地來說，地
的俱有因是水，水的俱有因是地；香的俱有因是味，味的俱有因是香；彼此同時存在之故
也。
「屬一親因集合體之眼等五根」為俱有因，這比較難懂，這句話是說由同一個親因而
生起的集合體眼等五根。「屬一親因集合體之糖塊味與色」這句比較容易了解。糖塊形成
時，其顏色、味道、形狀都是同時存在的。因此，說它是屬於同一個聚合體，而一個聚合
體的形成必須要有一個直接的因，而此直接的因屬於同一個直接因。糖塊是源自於同一個
直接因，其顏色、味道、形狀都同時存在。糖塊的味與色（形狀）同時存在，「糖塊的味
」之近取因是「糖塊的色」之俱作緣，反之亦然。糖塊是源自於同一個親因，糖的味與色
是同一個聚合體。同理，瓶子是由八塵所構成，其屬於同一個親因，八塵屬同一個聚合體。
具足三種條件之俱有因，是在能作因的二個條件之上再加一個條件，因此，凡是俱有
因一定是能作因，能作因未必是俱有因。此二因並不是非常重要，愈後面的因則愈重要。
3. 同類因 （同緣因）
同類因必是近取因。【謂能生自之後念（就時間言，即剎那）同類，此謂能生後面之
續流而相似於自身之同類者。】例如，瓶子的第一剎那之後就產生了瓶子的第二剎那，瓶
子第二剎那是第一剎那之後的續流，且第二剎那必須與第一剎那相似。故同類因必是近取
因。
例如，前一個因是有漏的，則其之後的同類因也一定是有漏的；同理，前一個因是無
漏因，則其後必定是與之前相似而為無漏因。瓶子可以做為同類因的事例，為什麼可以舉
瓶子為事例呢？因為瓶子的第一剎那生起後，必會產生後面剎那的續流，而其後的第二、
第三、第四剎那的瓶子都與前剎那的瓶子相似。同類因可以配合內、外實事來解說。而以
下的相應因、遍行因、異熟因三者，則必須配合內在心識來談。
4. 相應因
【謂彼此既相互具五相應，而彼此生起又互不障礙之相符事。】
相應因屬內在的因，只有「心識」才有。介紹相應因之前，應先對心、心王、心所有
些了解才行，否則不易明白相應因為何。
識之定義：能清楚、了別；識又可分為心王及心所。心王指的是六識，即眼識、耳識
、鼻識、舌識、身識等五根識，再加上意識，共為六識。至於心所，若依《俱舍論》，心
所有四十八個，若依《集論》則有五十一心所，各有不同的主張。不管主張四十八或五十
一個心所，其基本的五遍行是各派都共同承許的。五遍行：受、想、思、觸、作意。有人
將觸及作意位置互換，但一般說，大多採前者。課本118頁有詳細說明五遍行的內容。
從毗婆沙宗至應成派，一致承許「心王」、「心」、「意」、「識」四者同義。何謂
同義？其必須具備何種條件？先前介紹有為法、無常時，曾解釋過，同義須具足八周遍門
。心王有六識，即從眼識到意識。唯識宗分為真相派和假相派，真相唯識派主張八識，假
相唯識派主張六識，其餘各宗全部主張只有六識。但有些小的派別則認為只有一個識，也
有認為有九識的，但這些都非大家所共同承許。
心所可分為五十一心所，此五十一心所包括五遍行、五別境、十一善、六根本煩惱、
二十隨煩惱、四不定（意轉）。心王有六識，此六識各個都是心王，而心王旁邊必定圍繞
著心所，若心王旁邊沒有心所圍繞，則心王就不稱為心王了。當談到「王」或「主人」時
，表示旁邊必定有其下屬。是不是每一個心王的旁邊都同時圍繞著五十一心所？不需要，
因為五十一心所中，如十一善和諸煩惱，它們是無法同時產生的。一個心王周圍至少要跟
隨著五遍行，低下限的跟班就是這五個。
除此之外，可以跟著其他的心所，例如，汽車必有基本的四個輪胎（或四個以上），
若僅有二個輪胎，則不名為汽車，而應稱腳踏車或摩托車。所以，若五遍行中欠缺任何一
個，則此團體就解散了。為何稱為遍行？「遍」即全部，「行」即行走之意，也就是說，
心王走到那兒，五遍行就跟到那兒。心王與五遍行之間必須具足五項相應，五遍行彼此之
間也必須具足五項相應。五相應如下：
● 第一，所依相應
心王依於何者，心所就依於何者。反之亦然。例如，眼識依於眼根，而圍繞在眼識周
圍的五遍行也必定依於眼根；意識依於意根，圍繞在意識周圍的五遍行也必定依於意根。
反之，五遍行若依於眼根，則眼識亦依於眼根。
● 第二，所緣相應
心王緣念於何處，心所也必緣念於何處。反之亦然。
● 第三，行相相應
心王所現之行相，例如黃色，則心所必現為黃色。反之亦然。
● 第四，時間相應
心王何時形成，則心所必在同時間形成。反之亦然。心王、心所並不先後形成，而是
同一時間內形成。
● 第五，質相應
心王是由清楚明瞭的質所形成，心所亦復如是。心王與心所都是由清楚明瞭的體性所
形成。
心王、心所彼此具五相應，故彼此的生起、相互之間不作障礙。相應因的條件有二：
第一，彼此必須具足五項相應，第二，彼此之生起互不作障礙。故相應因只能安立於「識
」上面來談，不能安立在其他地方。
以執取對境為例，當執取對境之體性、差別時，心王主要執取對境之體性，而心所則
主要執取對境的差別。然因心王與心所相應之故，心王亦會執取對境的差別，心所也會執
取對境的體性，但此是附帶的而非主要的執取。
五遍行圍繞在心王旁邊，如受心所，它有它本份的作用、它該做的工作，其他亦如是
，若欠缺五遍行當中的任何一個，就不具足完整。心所種類很多，各有不同的作用，短時
間內不易在心上了解、抉擇。相應因都是俱有因，俱有因是總，相應因是俱有因的別。相
應因的事例，「其相依如眼識與彼之眷屬心所受」心王如眼識，其周圍環繞著心所，如受
心所，眼識與其受心所互為相應因。
5. 遍行因
遍行因是煩惱，是內在因果。
【為能生後念變為自果之與自同地煩惱（染污）之煩惱，為自遍行因之性相。】
成立遍行因之條件有三，第一，具染污，遍行因必定是具染污（具煩惱）者。第二，
必須是能生自果報後念煩惱者。第三，自身煩惱與自果報後念煩惱須同地，「地」指的是
同界。
例如，若煩惱為欲界之煩惱，則其遍行因必屬欲界。同理，色界、無色界也是。前前
之欲界煩惱為後後之欲界煩惱之遍行因，色界、無色界亦復如是。那麼，欲界之煩惱可否
成為色界煩惱的遍行因？不行，因為不同地故。無色界亦如是。
凡夫如我者，眼前我們所有的煩惱都屬於欲界煩惱，並沒有色界或無色界的煩惱。若
要在心續生起色界的煩惱，除非證得止與觀，一位已證得止觀之補特伽羅，其心相續已去
除欲界煩惱，才能生起色界煩惱，我們大多數人，並沒有證得止觀，也沒有去除欲界煩惱
，因此，都屬於欲界煩惱。
那麼，欲界的補特伽羅其心相續的煩惱就是欲界煩惱，色界、無色界亦然，可以這麼
區分嗎？不可以。例如欲界的補特伽羅有可能生起色界或無色界煩惱的，因為欲界的補特
伽羅若已得止觀，並將心相續中的欲界煩惱斷除，亦即此人心相續中已無欲界煩惱，然而
他卻可能會生起色界的煩惱，若他又斷除了色界煩惱，則其可能會生起無色界的煩惱。所
以，才會說欲界的補特伽羅其心續中可能有色界或無色界的煩惱。同樣地，色界、無色界
的補特伽羅心續中也可能有欲界的煩惱。
那麼，如何區分三界的煩惱呢？區分時，不能依著補特伽羅的所依（即身份）來區分
，而應依著所緣（心之緣念）來區分。若一位補特伽羅心中緣念著欲界的法而生起染污的
煩惱，那麼可說他生起了欲界的煩惱；同理，色界和無色界亦如是。因此，我們有沒有色
界或無色界的煩惱，自己清楚。眼前我們心所緣念的都是欲界的受用或法，因而生起的貪
、瞋等煩惱，所以全屬欲界之煩惱。
以瞋恚為例，我們所緣念的對境並不是緣於色界或無色界的補特伽羅而生起煩惱，我
們乃是緣於欲界的補特伽羅而生起瞋恚，這是欲界的煩惱。我慢、貪等，亦復如是。事實
上，欲界如我者，實不須視上二界較為崇高無上，因為佛及彌勒菩薩等都是欲界的補特伽
羅！輪迴中，投生為欲界中的人身是好、珍貴的。故佛雖早已解脫，但仍投生為欲界中的
人身。色界或無色界的補特伽羅的心續中先不談無法新生起菩薩戒或密咒戒，即使新生起
別解脫戒也不可能。佛投生為欲界中的人身而為比丘，因此，可以生起別解脫戒。例如，
彌勒菩薩也不是上二界的補特伽羅，而是欲界兜率天的天王，屬欲界的補特伽羅。眼前我
們心續所生的煩惱全是欲界之煩惱，它必是前前的煩惱引生後後的煩惱，可以說這些前前
的煩惱是後後的煩惱的遍行因。
「其相依如貪」。舉欲界貪、色界或無色界的貪都可以。總之，遍行因是煩惱，只有
補特伽羅心續中才有，外在的實事並沒有，因此是屬於內在因果。
6. 異熟因
【謂由不善及（有漏）善隨一所攝，為異熟因之性相。】
有漏的不善與善任何一種所攝的因就是異熟因。所謂異熟果，即是由惑業所感的五蘊
。其因必定是有漏的善或不善因。我們是輪迴者，而成為輪迴者必定是由（有漏）業和煩
惱所感得，必具足（近取）五蘊。
因為我們是人，所以其五蘊的因一定是有漏的善業。三惡趣的有情亦有（近取）五蘊
，而其（有漏）五蘊的因即是有漏的不善業；有漏的善因則是成辦人、天的異熟五蘊，不
善業則是成辦三惡趣的異熟五蘊。總之，成辦異熟五蘊的因除了（有漏）善與不善之外，
並無其他者。因此說，由不善及（有漏）善隨一所攝，為異熟因之性相。
雖然有漏的善因可以感得人天之異熟果報，因為善業力量大小不同，所成辦的五蘊就
有好壞之別，大致上可分為上、中、下三等。同理，有漏的不善因亦復如是；大者成辦地
獄的五蘊，中者成辦餓鬼的五蘊，小者成辦畜生的五蘊。
造善業有兩種，由煩惱發起所造之善業與非由煩惱而發起之善業。由煩惱發起所造之
善業即是有漏善；若非煩惱而發起之善業則為無漏善。有漏善，必為異熟因，無漏善並非
異熟因。不善業的造作一定是由煩惱而發起，絕無不因煩惱而造作的不善業，故不善一定
是有漏的，亦必為異熟因，「無漏的不善」則完全不存在。
眼前我們會造善或不善業，而所造的善業必屬有漏業，絕非無漏業。為什麼？因為我
們心中一定會摻雜著煩惱。摻雜的煩惱並非一定是不善的煩惱，有些是屬於無記的煩惱，
如補特伽羅我執、法我執是屬於無記的。我們大多數均摻雜著補特伽羅我執而起煩惱造業
，當我們造善業時，我們實在無法說自己全無煩惱染污，因此，所造皆是有漏善業，無法
成為無漏業。
（註—薩迦耶見（壞聚見）與無記